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愛美有理、奢華無罪？：
從台灣社會的皮草時尚風談自戀、誘惑與享受
黃宗慧(台灣大學外國語文學系副教授)©版權所有
原載於《台灣社會研究季刊》65 (2007年3月號)：67-116。
前言
在《不滿的終結？：拉岡與興起中的享受社會》(The End of Dissatisfaction? Jacques Lacan and the Emerging Society of Enjoyment)一書中，麥高文(Todd McGowan)以美國社會的變化為觀察對象，指出當前的美國社會已由禁制的社會(society of prohibition)變遷為享受的社會。麥高文認為在全球資本主義的影響之下，享受彷彿變成了一種義務。全球資本主義的社會不但提供各種新商品讓人藉以得到更多享受，也以簡便的信貸制度鼓勵消費。人們在大量的商品消費和快速變遷的趨勢之下，等於是不斷被召喚要更加地享受(2004: 34)。回過頭來觀察台灣社會，不難發現當代台灣社會的許多現象似乎也反映了這個趨勢。日常生活中大大小小的面向，都頗有從壓抑到解放、從禁制到享受的轉向：除了言論的自由與情慾的解放之外，對於物質享受、時尚流行的追求更似乎成為「全民運動」。表面上看來，當代台灣社會的許多現象都反映了我們對於各式各樣的享受有著包容的精神，而當今主體坦然接受被誘惑的命運，也和波希亞(Jean Baudrillard)所謂以「致命策略」顛覆自啟蒙以來的主體觀似有呼應；如果從波希亞的誘惑理論與精神分析的觀點來看，這些誘惑或享受可以如何被解讀？當然，不同種類的誘惑與不同層次的享受所帶來的社會文化衝擊與意義不能一概而論，因此本論文將試著以台灣社會的皮草時尚風為例，檢視和自戀、誘惑與享受等問題相關的面向。1
生活在全球資本主義社會中的主體固然共同感受到當今時尚流行風的愈吹愈烈，時尚消費也涵括了食衣住行育樂等不同層面，但若是論及美容趨勢或流行服飾此面向，無可否認的是，積極參與其中的仍以女性主體居多，2尤其隨著名模名媛在台灣社會的廣受矚目，更有越來越多的女性想在容貌體態或時尚消費上以名模名媛為榜樣、向她們看齊。本論文所關心的焦點，即是我們應當如何看待這種轉變的意義？例如是否「透過時尚主題激發，當代女性意識表現自我主張的語言詞彙，就正在塑型當中」（石靈慧 2005: 169）？德國社會學家齊末爾(Georg Simmel)針對十九世紀末、廿世紀初的時尚提出觀察分析後曾表示，女性強烈服膺時尚的真正原因，其實是因為她們居於社會弱勢地位，急於認同所謂「正確合宜的」、能被認同的存在形式。因此，既能讓她們互相仿傚、又能讓她們突顯自我的時尚，就成了弱勢者的屏障，讓她們在這種典型的生活形式中得到保護(1997: 196)。果真如此的話，那麼現代女性「以追求時尚為己任」這種看似截然不同的姿態，所展現的意義是否已大不相同—例如是否如新後女性主義所言，女性是「為成功而打扮」(dress for success)(卡洛琳．柯奈普 2004: 133)？
事實上，不論我們是否肯定這種社會風氣上的轉向，身處全球資本主義社會中的主體，被各類形象與物件誘惑已是無法違逆之勢，因此純粹從道德眼光來譴責享受的論述也並不能發揮效力，但這並不表示推崇享受的精神就等同於解放。諸如女性不吝於以物質享受犒賞自己的這種「女人唯我主義」，是否可以等同於女性告別弱勢地位的表徵，是否是「現代女性的同一思潮運動」、「時代女性心意共同的脈動」（石靈慧 2005: 169）？或享受是否真是不干他人的事、純屬私人選擇？都是有待檢視的問題。為了進一步釐清這些問題，本論文在理論的開展之際，將以2005年台灣動物研究會發起之反皮草運動所引起的反應為例，進行相關的討論，期能更深入地省思：是否我們真能無條件地宣稱愛美有理、奢華無罪？
ㄧ、我的美麗，我的夢？
面對近年在全球許多地方吹起的奢華風，無論是視為負面現象或是樂觀其成者，都無法否認女性消費力的成長與之極有關係。女性消費力的增加使得寵愛自己成為更加可能的一種選擇。不僅許多美國女性消費者篤信「奢侈就是善待自己」(麥可．席維斯坦2004: 91)，隨著日本離婚率的上升，許多想重新與社會接軌的女性也秉持「擁護個人主義、物質主義和追求個人幸福」的概念，以在自己身上花錢作為重新探索開發生命的方式 (2004: 18)。台灣在這一股追求時尚與奢華的風潮中自然沒有缺席，加上名模名媛在近兩年突然「走紅」，3成為一般女性所認同的楷模，於是不管是介紹美容時尚的書籍，或教導女性如何迎合當季流行的綜藝節目，都大量地湧現，共同為「人不愛美天誅地滅」4這樣的說法背書。名模名媛熱的影響除了使女性在容貌體態上力求符合主流的美感標準之外，也表現在她們對於時尚名牌的追求上，而不論是業者要鼓動女性去美容塑身及消費時尚、或女性本身要合理化這類的追求，都不約而同地訴諸女性自戀的重要性，彷彿女性自戀是擺脫過去父權社會將女性污名化的靈丹妙藥，也是女性圓夢或建立自信的契機。有鑒於當今社會鼓勵女性寵愛自己的論述中最具有（誤導）效果的正是對自戀的歌頌這個面向，本論文將先釐清關於自戀認同的運作機制以及耽溺自戀可能造成的問題。
關於自戀認同的問題，拉岡不但在早期的鏡像期理論中指出自戀機制對於他者的依賴，5後來更逐步把自戀理論的重點從小他者的影響轉移到大對體的介入。換句話說，如果鏡像期的小孩會手舞足蹈地認同鏡中的自己，那麼與其說是因為被完形(Gestalt)所吸引，不如說關鍵其實更在於把鏡子拿給小孩看的大對體，因為是他讓小孩覺得鏡中的形象是值得認同的：「身體形象的形構取決於大對體所傳遞的訊息，因為對於尋求大人肯定的小孩來說，這個訊息可以確認或否定他的形象」(Andr眤 1999: 117)。
為了凸顯大對體的認可與否對自戀影響深遠，拉岡區隔了兩種不同的自戀：第一種自戀著重身體形象在環境中的確立，是人和動物都有的現象，第二種自戀強調他者的影響，則是人類獨有的 (1991: 125) 6：「在透過他者而建立的鏡映中，主體得以看見自身的存在」(1991: 126)，拉岡並分別用「倒轉的花束實驗」與「兩面鏡子的圖式」來說明兩者的不同。
在倒轉的花束此實驗中，如圖所示，倒轉置放於箱子裡的花束原本是眼睛所不可見的，但由於球面鏡（在物距大於曲率半徑的情況下）會反射出物體的倒立實像，所以倒轉花束再次倒轉之後，會以正立的形像和現實中的花瓶結合 (1991: 77-78)。7拉岡利用這個實驗做為比喻時，主要想說明的是，所謂的第一種自戀正像這個實驗，關乎想像與實際事物的結合、整合成一種整體感：鏡面所反射的花束實像可以被插進現實世界的花瓶裡，整合為現實中的物件，甚至在為現實中的物件賦加想像的特質之後，給予其某種更具體的存在；這就像讓動物看見與自己雷同的形像，不管是鏡像或甚至只是影子，牠都有可能因此而產生性的反應 (1991: 138)—例如只要把母鴿放在鏡子的反射範圍內，牠的性腺就可以發展成熟 (2002: 5)。所以倒轉花束的實驗要凸顯的是，第一種自戀正是指「完形」在有機體身上所發揮的形塑功能：雖然動物所看見的伴侶只是想像（鏡像或作為餌的假象），但是只要有形象作為中介(go-between)，牠就可以產生實際的回應（性反應）(1991: 138)。
但是人類的自戀則不只是對於完型的認同，因為符號層早已介入想像認同的關係中，對此拉岡以兩面鏡子的圖示來加以說明：
如果在前一個圖示中，主體所看到的影像雖然有某種真實感，但同時也會覺得實際的花束與想像花瓶的結合有些模糊與怪異，因為視差(parallax)8的影響，要站得夠遠才能得到越完整的幻象 (1991: 78)，那麼只需要加入一個平面鏡，就會如第二個圖所示，即使主體背對凹面鏡，也可以看見花瓶與花整合在平面鏡中的虛像 (1991: 124-125)；然而主體所能看見的形象究竟是輪廓鮮明的還是破碎的，仍取決於鏡子的角度。換句話說，想像認同從來就不可能是自給自足的，即使平面鏡在圖示的情境中可以反映出花與瓶完美的結合，也不表示主體總是會看到這樣的形象，因為平面鏡作為掌控想像關係的「小他者的聲音」，可以以不同的介入方式—鏡子的傾斜角度可以決定凹鏡所反射的實像是出現在鏡子中央還是邊緣 (1991: 41) —決定主體所能看到的形像，因此我們可以說，想像的統整(regulation)其實受制於符號的聯結(symbolic connection)。由兩面鏡子的圖示來比喻的第二種自戀，所要凸顯的便是人類自戀的特殊性：不同於第一種自戀強調「形像本身所具有的實質力量」(Brousse 1996: 121)，在第二種自戀中，「我的慾望是什麼？在想像結構化的過程中我的位置在哪裡？這個位置的指標其實是在想像之外、在符號層的範疇」(1991: 141)；換言之，我所自以為「屬於我」的慾望，是透過符號層而建構出來的，而我所自以為「我就是喜歡這樣」的單純形像認同背後，也還是以符號認同為參考點的。9
當然我們可以追問，即使鼓吹自戀可能會使主體耽溺於想像，忽略了看似自給自足的滿足感仍來自於符號認同，但女性想擁有更美好的、讓自己更歡愉的身體形象，這個現象本身難道不能視為女性比以往更懂得珍視自己的表現、一種女性自覺的抬頭嗎？關於這個問題，張小虹的說法提供了一個思考的方向。張小虹以女性對美容保養的崇尚為例，指出當女人把她的注意力放在自己身體上時，這種對自己的珍視本身是值得肯定的，但她也表示，當資本主義社會要賺女人的錢時，亦是以鼓勵女性寵愛自己作為修辭策略，因此珍視自己這件事情，其實同時具有資本主義商品召喚與女性自覺兩個面向；那麼究竟女性對身體的自覺已經被商品化、女性只是在不斷追逐商品中無力絕望地尋找抵抗衰老的方式？還是身體自覺與身體歡悅也可以將商品「去商品化」，例如透過使用商品的行為，讓生活細節產生創造性？對於這個問題的答案，張小虹認為，如果女性能夠認清沒有人可以永遠留住青春這個事實、不把重點放在保養品能對皮膚造成怎樣有用的效應，而是用情感與想像力和這些產品產生一些關聯性，那麼身體自覺就可以將商品「去商品化」。10如果女性和商品之間的關係是經過女性主體「重新」想像後再創造的結果，而非基於對既定的主流美感形象照單全收才認同這些商品，那麼這自然是一種可能的出路。不過我們會發現，在此一個很重要的前提依然是，女性必須認清自戀的想像認同其實受制符號認同的這個面向，因為唯有如此才可能對於媒體訊息與商品召喚保持一定距離，讓女性自覺突圍而出。也就是說，不論是要重新想像身體或是以創造性達到去商品化的目的，前提都是必須能洞悉想像背後的符號制約，因為如此主體才可能透過判斷，選擇是否與這些符號價值進一步協商、發揮重新書寫的能力。但在目前的台灣社會中，商業機制的運作與媒體淺碟化的論述大多仍停留在要女性相信：只要跟著主流媒體的訊息學習寵愛自己的方式，就已經等同於是建立女性自覺—皮草賣場的主管說，「買件皮草幾乎是所有愛美女人一生中最重要的夢想之一」、「愛美的女人總是想給自己一個難得奢華的犒賞」（曹秀雲 2005）；品牌顧問公司的執行長說，「透過品牌，我們學習，從眾多可供考慮、選擇的模式，找到更多滿足自己的方式. . .要求人生添加甜美炫麗的色彩」、「品牌激勵了人們作夢的能力（特權？），協助人們建立了圓夢的信心」（石靈慧 2005: 328）；電視台美容節目的製作人則說，把關注放在自己身上、追求美麗是全世界的潮流，因為人不只要有內在，外在更重要；11不少女性消費者也的確相信，「他們有權利甚至有義務給自己最棒的感覺」（麥可．席維斯坦2004: 91）。在一片歡慶自戀的氣氛中，許多人於是直接擁抱了既定符號層所主導的想像，如此一來，自覺主體反而無法真正崛起。至於更複雜的問題—諸如主體能否以新的想像來顛覆舊的符號？新的想像背後是怎樣一套新的符號？與原本的價值體系是重合或是脫勾？重合的陷阱或脫勾的關鍵在哪裡等等，也就成為較少人深入關切的問題。
在此之所以必須如此強調想像認同背後的符號意義，是因為「形象，對人而言，總是與符號功能相關、受符號控制的」 (Brousse 1996: 122)，而「真正決定想像的完美、完整、或近似程度的是話語，是符號關係」(Lacan 1991: 141)。當主體沉浸在想像層時，同時也必然處在符號層的框限中，如果無法辨識出這些框限，自然會忽略了他們其實並非如自己所想像的一般是個獨立的個體，也就無法正視和其他主體之間的符號聯繫(symbolic bond) (McGowan 2004: 19-20)。我們可以看到，在先前所說的專屬於人的、第二種自戀中，一旦他者的介入方式改變，原本被視為理想的形象就會跟著改變，所以它非但不是主體自給自足的保障或自我增強(self-empowerment)的契機，耽溺於其中反而會造成許多問題，因為當主體在追求想像認同之際，若不去辨明他何以認同這個形象，那麼就像小孩受制於拿鏡子給他看的大對體一般，是因為接受了召喚才認定鏡中的自己是值得喜愛的。如此一來，一旦大對體發出相反的訊息，就可能造成主體的無所適從或攻擊慾。12
以先前提到的動保團體反皮草運動為例，2005年2月初，動物社會研究會公布了拍自大陸河北生剝動物毛皮的影片，殘酷的畫面在一時之間造成震撼，面對反皮草的聲浪，時尚名媛中不乏有人表示穿皮草屬於私人問題，且美的東西沒有理由禁止，13但這種訴諸私人美學選擇的說法在殘酷影像還餘波盪漾的時候無法被大多數人所認同，因此一時之間穿真皮草者都成為被詬病指責的對象。皮草愛用者靠著鏡像所成立的自我，面臨鏡像不再完整、自給自足的自戀假象無法再維持下去的窘境時，用盡一切互相矛盾的藉口來自我防𣜃，一如佛洛伊德在《夢的解析》中所分析的心理防𣜃機轉一般：當一個人被鄰居指責弄壞了借來的茶壺時，會先表示「我歸還的時候沒有壞」，接著又說茶壺本來就壞了，最後則是否認他曾向鄰居借過茶壺，彷彿只要其中任一個藉口被接受，就可以證明他沒罪(Freud 1976: 197)。於是我們看到，面對反皮草的聲浪，許多明星名媛先是聲稱其所擁有的皮草來自人工養殖的歐洲，所以是合法的，然後在動保團體解釋了「合法」不等於「人道」之後，改口說自己沒買皮草、都是廠商提供的，但同時卻又說自己的皮草都是假皮草；這些前後不一致的反應，多少顯現了面對自戀形象破滅時的無所適從。筆者無意在此如媒體後續的處理一般，質疑或諷刺這些皮草使用者不誠實，14在當時「點名批判」的壓力下有此類反應實不足為怪，何況如果皮草穿戴者在此次「震撼教育」下果能重新檢視先前以擁有真皮草為傲的態度，未嘗不是動保運動所樂見的起步。15
比較令人不願見的是，某些皮草穿戴者在批判壓力下的回應，顯然陷入「你死我活」這種與動保團體或媒體角力的想像關係。如前所言，自戀主體若是不能接受何以如今從鏡中不能照見如先前一般令自己愉悅的形象時，就可能產生攻擊慾、認為犯錯的其實是拿鏡子的人：例如某不願具名的時尚品牌公關經理就反批，「難道只有珍貴動物的生命才叫做生命？所有保育人士難道不穿皮鞋或毛衣、也不吃肉？」（黃文正、黃蕾 2005）。當然我們不能預設，質疑反皮草運動的反應就必然是情緒性的，也不能武斷認定皮草支持者的發言就是具攻擊性的，因為上述的反應也可能是想釐清動保人士是否有雙重標準—例如想知道何以穿皮草受到批判，但穿皮鞋或吃肉則否，16或想進一步理解主張經濟動物的福利與動物權的正當性何在；果真如此的話，那麼關於幫助動物的義務應發揮到什麼地步、關於「界限在那裡的問題」，當然「我們總是有和別人以及自己爭論的餘地」（傅可思 2005: 214）。但如果指責對方「為德不卒」並非基於對動物福利此問題的正視，而是想捍𣜃自身正當性，那麼這種「如果指出別人也有錯，就等於我沒錯」17的思考方式，就已陷入了想像認同中的「攻擊性的競爭」(aggressive competition) (Lacan 2002:21)，以為打擊想像的小他者就能確保自我地位的穩固。18事實上，如果認為大家都犯了類似的錯誤，那麼進一步的結論應該是要去思考：我們與他者是否都需要改變？而不是就此推論，「只要還有別人也有錯，那我就不用改」；因為以這類的思考方式推演下去，只會得到悖離邏輯的結論：例如在素食與否的爭議上，就有反對素食者主張，如果吃動物有錯，那麼動物本身也吃其他物種、也有錯，所以我們吃動物並沒錯，但這種「動物理應被我們吃，因為牠們彼此相食」的賞罰論(desert claim)，其實無法通過邏輯的考驗，傅可思(Michael Allen Fox)就引述泰爾菲(Elizabeth Telfer)的說法表示，這種論證至多「提供我們吃肉食動物的正當理由」，何況這些動物一般被認為「沒有道德上的能力」，何以在此論證中又被賦予道德責任，以賞罰的觀點論斷牠們應該為自己吃肉的行為付出被吃的代價(2005: 185)？可見若以這類的思考方式推演，往往只會導出脫離理性溝通的結論。19
反皮草運動所引發的另一種反彈態度，是把批評火力延伸為對媒體的不滿，陷入和媒體的攻防戰。例如蕭薔表示之前她參加頒獎典禮的穿著被媒體嘲諷沒穿皮草跟不上流行，事隔兩個月又因穿過皮草被批判，不知標準何在；20而被媒體指出擁有五十件皮草21的伊能靜則召開記者會，一方面表示她願意反省自己的無知，且要是早知道製作皮草的過程如此殘忍，她一定不會買也不會穿皮草，22另方面又表示「我一直都在說不要用真皮草，大家都不聽」（粘嫦鈺 2005），但兩種防𣜃理由似乎都沒有立即具體的效果，於是繼之以「秋後算帳」指責媒體的質疑與逼問。23那麼媒體是否應該負責呢？以台灣媒體原先對皮草的報導來看，的確為之推波助瀾的遠多過於檢討批判的聲音。諸如「皮草是貴婦、明星出席派對、公開場合的必備戰服，且看明星輪番披皮草上陣的萬種風情，或貴氣或俏皮或可愛或嘻哈」這樣的歌頌（陳于嬙 2005），的確可能使得更多女性對皮草趨之若鶩，而當動保團體展開反皮草運動時，媒體的處理方式是將血腥畫面與名模名媛結合，一時之間批判焦點完全集中在少數人身上，也使得自戀鏡像瞬間幻滅的名媛們或者措手不及或者憤怒不平。最糟糕的是，「事過境遷」24之後，媒體又恢復了對皮草時尚的推崇，甚至為了鼓吹皮草，未經查證就以「人道養殖，SAGA認證」為標題，宣稱某些名牌「所有矜貴皮草或皮革，都是由瑞典皇家皮草協會SAGA認證，據了解，該單位所認證的所有皮草、皮革皆是以人道方式取得」（方惠宗 2005）。然而SAGA是由芬蘭及挪威等地的毛皮養殖商聯合組成的市場拓展機構，貨源雖來自北歐，也包括中國大陸及東歐，且SAGA的認證主要是針對皮毛的品質，而非人道的認證。25媒體如此輕率的報導顯然有誤導的作用。事實上皮草的來源雖有捕殺野生動物或飼養後再屠宰之分，但人工飼養並沒有減少對動物的傷害。台大獸醫系葉力森即表示，「捕殺野生動物可能會導致動物品種的滅絕，但人工飼養野生動物往往造成更多的痛苦。野生動物不是經過千萬年馴化的雞鴨牛羊，把牠們關在狹小籠子裡所造成的驚恐與壓力，是無法估計的」（葉力森 2005），所以何來人道可言呢？可見媒體不經查證即一味傳遞「精品業者已主動改善養殖場的控管和動物處決的過程」這類訊息，26的確是反皮草運動無法有效開展的原因之一。
然而這並不是說，先前擁抱皮草奢華形象的主體本身，就完全沒有責任；皮草穿戴者本身若想藉由指責媒體，要其承擔助長皮草風的一切責任，那麼和把責任推給穿皮草的幾個人這樣的做法豈不同樣不具反省力？畢竟去思辨何以追求某種形象、為誰以及為何認定此形象是值得喜愛的，是一項不能推託給他人的工作。誠如葉力森所指出，公眾人物對於社會風氣都有示範作用，身為流行指標者當然更具有影響力，因此只要穿皮草出現，「都已經為這個殘酷的行當，投下推波助瀾的一票」（葉力森 2005），而穿著皮草的藝人若不願面對「藝人與整個娛樂產業是一個雞生蛋、蛋生雞的共生結構，藝人本身具備的宣傳效果與娛樂性質，往往在傳播媒介簇擁之下發揮萬千倍的影響力」，只想把責任推給時尚流行，恐怕仍有「逃避個人道德判準的圭臬」之虞（熊培伶 2005）。不過既然不少人認為時尚應當可以擁有某種豁免權，例如就有記者表示：「藝人在螢光幕前，勢必得光鮮亮麗，這是藝人吃飯的工具，既然時尚趨勢是流行皮草，藝人購買皮草也是基於工作需要」（易慧慈 2005b）；而在反皮草影片公布後，以皮草著稱的某義大利品牌台灣分公司被媒體要求說明皮草來源時，更直接以「對相關皮草議題不予回應」（黃文正、黃蕾 2005），來實踐時尚的豁免權，那麼我們就不妨進一步檢視時尚界所主張的這種豁免權是否真有其道理。此外，波希亞曾表示，主動地藉由物件來逃離啟蒙時代以來的主體觀、接受物件的致命誘惑與改造，是「主體策略」黔驢技窮時的一種出路（1990b: 72），那麼我們也不妨一併思考：時尚算不算一種致命誘惑？時尚是否只能帶來諸如生剝動物毛皮的殘酷，還是它的自成體系也能發揮某些顛覆社會成規的意義？本論文下一節將先抽離反皮草事件的爭論，思考時尚本身的複雜面向。27
二、時尚正熱，誘惑已冷
廖咸浩指出，在「當代這個充滿意象／物件的社會」，「波希亞所謂的接受誘惑，就不會是毫無選擇的接受一切誘惑，必須是『致命的』誘惑方予接受」（1997: 260-61）。如果波希亞所謂的「純粹物件」(pure object)是指不能以客觀條件設定其價值、「不受意義的切割、無人能分享其秘密與力量」的物件 (1990b: 115)，那麼主體被時尚流行誘惑算不算是接受「純粹物件」的「致命」誘惑？「致命」的誘惑與一般的誘惑又有何不同？要回答這些問題，必須先了解波希亞提出誘惑理論背後的淵源。
波希亞在《誘惑》(Seduction)一書中曾宣稱，對主體而言「誘惑即是命運」(1990a: 180)。一反自啟蒙時代以來用理性詮釋世界以確立主體性的傳統，波希亞認為接受物件／客體的誘惑才不會變得如同符傲思(John Fowles)小說《蝴蝶春夢》(Collector)中的男主角一般，執迷於自己單調相同的收藏品—死的蝴蝶標本—勝過於活生生的人所能給予他的回應，以至於當被綁架的女主角企圖誘惑他時，他反而開始鄙夷她；在波希亞的詮釋下，這位變態的男主角「將自己困限在不可解的邏輯中，她所給的愛的符號都被以相反的方式詮釋，越溫柔的回應越是可疑」，而癥結正在於他無法接受被誘惑這件事 (1990a: 122-3)。那麼何以被誘惑有如此的重要性呢？波希亞認為，當代這個社會中充滿了擬像，以至於因果論或深度詮釋這些理性思考都已無法因應現狀，因為當媒體介入、一切資訊加速循環到一種過剩的地步時，事件往往趕在原因之前就已發生了，關於因果的詮釋也就此失去意義。波希亞用光速的改變來比喻事件發生在原因之前的狀況：假使過去事件的意義會像光一樣傳達出來，這種「明亮訊息的即時性」如今已不在，表面上各類資訊加速循環，但「某種東西卻開始慢下來」，那就是從事件本身所散發出來的光（意義）；而一旦光速變慢，影像傳遞到眼睛的速度也變慢，所以我們看到的可能都是扭曲的影像，甚至當移動中的物體朝我們而來時，我們會先和它擦身卻還沒看到它 (1990b: 18-19) 。簡單的說，當資訊以光速在進行時，從事物本身發出的意義之光反而不再能即刻到達眼前，資訊時代中真實的事件已被擬仿的事件所取代。在這種情況下，如果仍以原本的主體策略與思考邏輯來因應，只會變得一直在創造各種原因來解釋這些發生得太快的事件，陷入「永遠要創造意義來去除表象」的狀態 (1990b: 162)，而過多的意義非但不能解決問題，反而像專家針對可能發生的大地震災害所做的預警一樣—預警造成的驚慌反應比地震本身所引起的還大 (1990b: 21-2)。正因如此，波希亞認為我們現在不應再自居是可以挖掘事件真相的主體，而應將自己和物件一同置身在表象出現與消失的循環中 (1990b: 165-6)。
回到時尚是否算是具有致命誘惑的純粹物件此問題。就齊末爾的理解，時尚既朝向希望被普遍接受的狀態發展，卻又不允許這個狀態真的發生，因為一旦所有的人都接受某種時尚，它就會因為不再具有區隔人我的作用而失去吸引力，所以時尚永遠同時具備建構與毀滅的衝動，它必須標新立異，也必須瞬間即逝(Simmel 1997: 192, 195)。時尚不從客觀的、美學的或權宜的觀點出發，不同於配合客觀需求的一般衣著；時尚完全不受日常所設定的一些標準影響，它武斷的推薦態度彷彿亟欲展現自身的力量，因為連我們本來覺得醜的、討厭的、嚇人的某些風格，我們也會看在它是時尚的份上而接受(1997: 190)。如此看來，時尚的確是一種不受理性思考邏輯管束的表象，因為它任由瞬間即逝的典範主導、不斷產生武斷的形變(Baudrillard 1990b: 8-9)，是一種「將醜陋的能量盡數吸收的美」(1990a: 92)。那麼對波希亞來說，時尚是否因此具有某種對主體進行致命改造的能力呢？事實上波希亞對時尚的看法曾有過一些轉變。早期當他的馬克斯主義立場較鮮明時，關心的是時尚與政治或文化等社會結構的關係，他認為當時尚如戲耍般以不斷變化的美學組合製造「改變的幻覺」之際，也製造了「民主的幻覺」，讓人誤以為時尚在符號形式上的變動性也會帶來社會結構的機動性，但這種時尚帶來的民主只不過是一種替代機制，像是沒有能力換房子的人就換換車子是一樣的道理，甚至可能只是在社會與文化地位的進展上受挫，才出於補償心理不斷替換各種物件(1981: 50)。28另一方面，時尚設計師們雖然看似力圖為時尚注入大眾都可以接受的功能性元素，但是在以時尚來「教育大眾品味」的背後，他們創造這些美麗的、風格化的、具現代感的商品的策略，仍是基於要讓它們「不被大眾所了解才產生的—至少不能直接被了解」，因為它們的社會功能就在於「要能區隔出懂得辨識它們的人」(1981: 48)，也因此時尚雖看似「讓全世界的人在每一個時尚循環的瞬間都有相同的機會可以站在同一個位置上」，但它「對所有的人說話只是要讓他們各歸其位」，因為只有特殊階級的人才能因應不斷變化的美學組合；如此時尚既滿足了創新的需要，又讓什麼都沒改變，也因此是一種「改變的遊戲」(1981: 50-51)。29
在其後的著作中，波希亞在描述與評論時尚時，態度有了一些轉變。他觀察到對熱衷於收藏或追求時尚者本身而言，這種追求的熱情中蘊含了一種救贖，在無止盡的重覆追求過程中，主體得到了宗教也無法給予的安全感；波希亞同時也承認時尚具有抗衡「生產的倫理」(the ethics of production)這樣的面向，因為它反抗了經濟體系中的實用主義：時尚的魅力來自於「它所訂的規矩不需要任何自身以外的理由來為之合理化」，如同盛宴一般的時尚雖然一方面是經濟發展的極致成就，卻又悖離經濟體系，體現了「經濟的抽象化體制所非難的一切」(1993a: 93)。如果說「經濟的估算讓人彼此隔離」，那麼時尚便是以其「純然的荒謬、時尚符號形式上的無目的性」，成為一種具傳染力的毒，也同時成為一種集體的享受 (1993a: 93-94)。波希亞並引用了Vogue雜誌的一段廣告詞來說明時尚這種僭越的意涵：該雜誌宣稱，雖然不論從實踐或邏輯的層次來看，都無法合理化高級服飾(haute couture)所嘗試的各種華麗冒險，但時尚這種「浪費的消費」就如同誇富宴(potlatch)一般，展現出「多餘的因此是必需的」此精神 (1993a: 94)。然而值得注意的是，在點出Vogue的廣告「要的是『消費的盛宴』，就像媒體想要『資訊的盛宴』，而市場想要『生產的盛宴』」(1993a: 94)，亦即指出時尚與廣告、媒體、市場的糾結之後，波希亞的結論是，時尚作為一種魅惑(enchantment)，仍是屬於一種「商品的魅惑」、「擬像的魅惑」(1993a: 95)，也就是他在更後來的《誘惑》一書中定義為有別於「熱誘惑」的—諸如古老的神話或過去社會中的儀式所帶來的吸引力 (1990a: 95)—「戲耍的」冷誘惑(the “ludic” and cold seduction) (1990a: 157)。
由此可以看出的是，波希亞並非完全推翻了先前對時尚的看法，轉而歌頌時尚這類戲耍的誘惑。波希亞對後現代社會的描述確實不時讓人以為他在全面歌頌這樣的景況，或如佛斯(Paul Foss)般將他視為「後現代主義的虛無主義者或支持者」(李鴻瓊 1997: 98)，但波希亞其實曾表示，現況雖已不允許我們走回頭路，我們卻也不能就此接受它 (1990b: 16)，正因為舊有的意義體系加速發展才帶來如今這種陳腐的狀況(banal condition) (1990b: 20)，所以當整個社會朝向這種比真實還真實的方向前進時，我們如果還繼續以主體策略加速意義的累積，那麼只會讓一切變得猥褻(obscene)，30無法從誘惑中找到致命改造的可能，如此一來，誘惑所帶來的也頂多是一種冷的眩暈；但如果主體能看出這種過多反而已變成一種空洞，就會發現消失也可以成為一種策略 (1990b: 85)，進而採行所謂的客體策略，學習物件那種出現與消失、不斷形變的法則 (1990b: 165-6)，如此便是接受致命的誘惑，讓結構本身產生逆轉的可能：「透過滿溢，只有空白產生，這就是猥褻；透過意義的消褪、符號的瞬間即逝，最極端的歡快出現了，這就是誘惑」 (1990b: 54-55)，冷誘惑與致命誘惑的區隔在此於是可見。換句話說，當媒體的介入與資訊的過剩使得意義消失，一切成為表象時，如果置身在其中卻以陳腐的策略因應，例如以主體之姿不斷地召喚慾望以及追求慾望的實現，那麼其實只會離慾望的真相越來越遠 (1990a: 175-76)，也無法對於世界充斥擬仿資訊的這個趨勢產生任何顛覆的作用。
這樣來看時尚的誘惑，我們可以說它作為「比美麗還美麗」、「美麗的狂喜狀態」，的確是一種「純粹而空洞的美學形式」，環繞著自身而發光 (Baudrillard 1990b: 9)，但這種戲耍的形式也可能將自身的誘惑力抹除 (1990a: 158)：當時尚在自然化(naturalized)與理想化之際再次預設了美與醜的分野，且如同前仆後繼的理想一般主導我們對於美的觀念，那麼時尚就不過是讓主體「被美麗狠狠地勒索」(1990b:171)，也就仍只是一種陳腐的策略。不過由於對波希亞來說，誘惑既是能對主體進行致命改造的契機，又與猥褻及擬仿關係曖昧，「我們是否真能區隔陳腐的與致命的誘惑區別何在？」(Gane 1991: 69)就成為波希亞的誘惑理論備受質疑的一個問題。31事實上，區隔的關鍵就在於主體能否掌握消失的必要，因為對波希亞來說，自恃是主體反而會造成自以為解放卻持續地被奴役的狀態，能覺察到主體消失的重要反而可以翻轉猥褻的處境。問題是主體究竟應如何消失才能發揮客體策略？雖然波希亞並未提供一種明確的「教戰手冊」，但他以許多小故事來串連了這套消失的哲學，例如他曾以一則跟蹤的故事來說明主體消失的方式。波希亞認為假使主體懷著「人的生活其實都是武斷決定的軌跡，沒有方向，不往哪兒去，也因此令人著迷」這樣的想法，然後被街上任一偶遇的人吸引而展開跟蹤，那麼此時他者的軌跡網絡就等於是提供了一個讓主體逸出常軌、從自身中消失的方法：透過跟蹤，主體變得只存在他者的足跡中，但這並非是為了發現他者的真相，而是讓自己透過被誘惑而成為誘惑的來源 (1990b: 128-29)。因為當主體把自己放在客體的位置，以一種不帶特殊慾望、漠然的態度被誘惑，從而展開跟蹤時，他等於是得以脫離正常、陳腐的軌道，接受自己真正的命運—純粹而透明、不往哪兒去的命運，而此時他也將變得具有誘惑力，因為他等於成為他者的鏡子、照出他者的命運：藉由跟蹤，「原本對他者而言有意義的路程，經過複製，不再有意義」(1990b: 129)；這種透過主體的消失讓逆轉發生的策略，就是波希亞所謂的客體策略，而客體策略之所以是致命策略，也在於主體已然消失。
至於波希亞在《誘惑》中輕描淡寫提及的《消失的美學》(Aesthetics of Disappearance)一書 (1990a: 85)，也可以為「主體消失」這看似虛幻的策略作很好的補充：該書以許多例子來說明主體可以藉由消失而得以對事物變化的形貌擁有更清楚的知覺、得以讓看不見的變成可見，進而掌握到不一樣的真實 (Virilio 1991: 12, 16)。例如電影導演梅里業(Melies)在拍攝電影時，曾因為機器突然出了問題，於是暫停幾分鐘，取出底片檢查後再重新開始拍攝，由於暫停的時間中街上的人車照樣在移動，於是當影片放映後，會發現暫停前後的鏡頭連接起來的結果，是公車變成了靈車，男人變成了女人，這種後來電影拍攝中常使用的手法，利用的就是「斷電」所造成的效果：真實於是得以以極不相同的面貌出現 (Virilio 1991: 16)；而維希留(Paul Virilio)之所以在書中不時提起「一二三木頭人」的遊戲，也是基於類似的道理，因為由此遊戲中我們的確可以體會出消失的哲學：當鬼的小孩每次轉過身去（消失）的時候，背後的小孩都在設法前進，但他一轉回來時他們又得一動都不動，雖然看似看不到他們的前進，但每次回身所見到的，其他小孩位置的變換，正見證了在消失的瞬間事件如何繼續地發生，也等於是讓原本看不見的變得可見。32由於真實其實是「對於發生過但已消失了的真實持續做出回應」，所以若要掌握「出現」，必得先理解「消失」(Virilio 1991: 17)。因為當主體消失，變成只是結構的空白時，就不會繼續加速結構往猥褻的方向發展，反而可以「讓結構的要求又直接回到自身而形成結構的自我相關(self-regarding)」（李鴻瓊 1997: 108），產生逆轉的可能。
至此我們可以說，如果不考慮媒體的介入或意義的過剩，就一味歌頌時尚的顛覆力，那麼很可能只是在賦予時尚一套新的意義之際，任它成為一種猥褻。「時尚就是時尚」若要以其武斷性成為一種致命誘惑，那麼就像任何標示出「意義的極化與界限」的反身式一樣，前提是這個符號現實極化所產生出來的、足以凸顯既定意義極限的反身式本身，「不能有任何上對下的條件內容。如果因緣決定的層次遭到遺忘，這樣的反身式當然也可能走向對號入座式的絕對權力」(廖朝陽 1996: 144-5)。用齊末爾的話來說，一旦可以用一套客觀標準為時尚合理化，就失去了時尚的精神，因為時尚帶來的自由正在於它的易逝與不穩定 (1997: 193)。也正因如此，目前在媒體的過度呈現(overrepresentation)下所簇擁的時尚，其實已很難發揮任何從結構內逆轉的力量，時尚隨意組合的戲耍極可能成為猥褻的、交雜的意像，失去班雅民所謂的靈氣(aura) (Baudrillard 1990b: 177)，33而隨著媒體起舞的消費者也成了一群「失去幻覺的窺視狂」(1990b: 65)。
觀諸台灣媒體對時尚的呈現，我們不難發現大量關於時尚的資訊都力求凸顯時尚在戲耍與求新求變中所展現的叛逆與自主精神，但弔詭的是，時尚的誘惑也在媒體與新聞的堆砌下變成「一種對於各類擬仿資訊的依附、一種來自典範的，講求觸覺的吸引力」，34亦即只是一種缺乏挑戰力的冷誘惑 (1990a: 157, 163)。以時尚精品業的促銷手法為例，他們盛讚購買當季最新商品的顧客要的是「最新潮的不凡價值」，強調此類消費者完全不在乎價格、對降價商品看都不看一眼的姿態是一種自主與自覺的展現，因為他們深知擁有新品等於「讓自己擁有一個『變新』（心）、重新感覺自己將會更美、更好的新機會」(石靈慧 2005: 78)，但在此「新」已不是時尚因其結構需求而必須以「變為其不變」(Simmel 1997: 204)的產物，「新」是被賦予了具體內容的一套價值觀—懂得求新，就是愛自己—因而成為一種陳腐的主體策略。
時尚被媒體資訊所賦予的條件內容還不只在於新。認同時尚被等同於有品味，而有能力消費奢華時尚則更是等於有了睥睨所有人的貴氣：時尚雜誌大肆報導某些限量的名牌皮包如何「『貴』氣直逼百萬名車」（劉珮 2005: 144），報章媒體也不乏對於奢華時尚的「認證」報導，例如讚嘆穿著Vintage牛仔褲和涼鞋、上身是T恤配絲巾、手裡拿了一款鱷魚皮凱莉包的女士「沒有刻意打扮，一派輕鬆的美式作風，但是她提著一輛轎車在街上走！」（方惠宗 2005），繼而開始為這些限量款或以稀有動物為材質的精品如何同時兼具創意、質感、奢華感而背書。而這種對奢華時尚商品的推崇發展到極致時，便是主張「供應奢華逸品，給那些『什麼都有了的人』，『以超級高價位的奢華品』擬定價位策略」；在表面上這些「奢華逸品」是「以『美』、風格、感官訴求取勝」（石靈慧 2005: 261），但是從價位升級就等於品味升級的邏輯背後，不難看出在此所謂的風格或品味都只是附加上去的意義，時尚精品作為一種商品，最終要傳遞的訊息「極端的簡化，且總是相同：就是它的交換價值」，也就是它的價格 (Baudrillard 1990b: 67)。
然而或許有人要問：就算社會上充滿了不具顛覆意義的冷誘惑，我們不是仍有被誘惑的自由嗎？又何以需要針對奢華時尚提出批判？何況如果光是像十九世紀的保守思維那般從宗教道德的立場批判時尚，或者如左派從社會主義的立場反對時尚，都不可能就此顛覆時尚，因為連拒絕時尚都會被時尚納為它的一種特色—牛仔褲就是明顯的例子 (Baudrillard 1993a: 98)，那麼對時尚提出批判是否還有任何必要？的確，我們在反抗某種時尚的內容之際，仍有可能如波希亞所言，遵循了時尚符碼的運作邏輯，35也因此為反時尚而反時尚，有可能還是逃脫不了被時尚收編的命運。但這並不意味著不管願不願意，主體都註定被時尚所役，如果主體能不盲目跟隨媒體所推崇的時尚訊息起舞、不輕易對時尚論述所歌頌的解放精神照單全收，就應當能透過追索自己被時尚所吸引的軌跡，思考時尚之於主體有何意義，時尚為何、從何誘惑自己等問題。
事實上，本論文的重點也並不在於反時尚，而在於對時尚論述可能造成的問題提出反思；至於在曾經流行的諸多時尚風格中，本論文之所以選擇將焦點放在奢華風上，除了是因為與奢華風息息相關的皮草熱，如本文第一節所述，曾在台灣社會掀起波瀾，另一方面也是因為這種「追求更高境界」的時尚，特別可能把主體帶至拉岡所謂的男性慾望結構。本文的最後一節因此將從精神分析的觀點出發，探討對於奢華的追求若是無限上綱，有可能造成怎樣的問題。
三、我的夢想，ㄊㄚ的痛 36
奢華時尚有許多不同的表現方式，前一節文末所提及的，限量、高價、珍稀材質，都是在媒體資訊中常見的，用以營造奢華感的條件。促銷名牌者言之鑿鑿地聲稱，許多奢華精品的饕客已升級為非限量品不買，並為這種現象合理化：「擁有限量商品的確能有效傳達多麼有份量的個人訊息：品味、身份、地位、財力以及影響力等等，得以一應俱全的加分再加分，擁有稀少的『限量供應品』為人帶來多麼不凡的殊榮」；甚至限量供應的商業考量被解釋為是要我們「必須多多學習懂得『惜物』—即便懂得珍惜的誘因，就是在『物』的稀有而珍貴的前提下，才獲得的領會」（石靈慧 2005: 352-53）。而皮草、皮包的頂級化取向也被媒體當成一種自然又必要的發展：
以現在的消費型態來說，擁有名牌已不是什麼了不起的事，十八歲的年輕女孩也可以每天拎著名牌包包出門，而那些金字塔頂端的消費者當然不會喜歡跟小女生們擁有同樣的包包，為了滿足這些VIP們想要獨一無二的心態，品牌必須要提高產品的價錢. . .最好的方法就是把高貴材質用在包包上。（劉珮 2005: 142）
於是越是稀有動物的皮毛—例如以較罕見的蛇或鱷魚做皮包、以白狐狸毛做裝飾，就越是「貴氣逼人」的保證（劉珮 2005: 142）；而養殖最不易、數量最稀少的栗鼠，即使僅以其皮毛運用在圍領或包包做為局部點綴，都會因為「拼接一小撮栗鼠毛的包包，就要價超過12萬」，而被譽為「可見其高貴」（方惠宗 2005）。
撇開先前已談過的，捕殺野生動物對生物多樣性的破壞以及人工養殖不等於人道等問題，我們可以發現，這套推崇高檔皮草與珍稀材質包的論述，在物以稀為貴、貴等於高貴的邏輯推演下，免不了會讓奢華時尚往貴還要更貴的方向發展，或是以助長「奢侈，就是我有你沒有」（劉珮 2005: 144）的競爭心態來促銷限量精品。弔詭的是，當主體自以為展現頂極奢華的時尚就是與眾不同、就是時尚的引領者時，他反而最有可能成為「時尚之奴」(Simmel 1997: 194)，以為當所有其他人在質方面奉行時尚的要求時，他在量（程度）上面的強化(quantitative intensification)就得以使他出類拔萃：「如果尖頭鞋正紅，他的鞋就要像矛那麼尖；如果立領蔚為時尚，他的領就立到耳朵旁；如果流行聽學術演講，你就決不會在其他場合看到他」(1997: 194) 。然而在時尚的追求中，「領導者正是被帶領的人」(1997: 194)，且在相當程度上，這種立意與他人區隔的心態已是男性慾望結構的典型產物，極可能將慾望推至一種永遠感覺匱乏的狀態，更不用說當這種對於量的強化表現在消費金額的不斷提高時，可能會衍生怎樣的社會問題了。37本文雖不擬在此針對個別的社會事件提出批判，但為了對照於時尚論述認為追求高價品就是「永遠希望朝更高品質、品味與渴望邁進」(麥可．席維斯坦2004: 257)、認為模仿偶像的奢華時尚打扮是「再健康不過」的一種對於「我可以成為誰？」此念頭的追逐、是「一項終生追求的生命工程」（石靈慧 2005: 326）此等說法，本文將進一步說明男性慾望結構的問題，期能避免過度化約地將慾望等同於尋夢、等同於自主。
所謂「男性」的慾望結構，指的是拉岡以第二十講的性分化圖式所說明的，邏輯上的（而非生理性別上的）男性在慾望方式上的特色。拉岡用「存在一x不接受陽形運算（phallic function），所有x皆接受陽形運算」(Lacan 1998: 78)這個看似互相矛盾的陳述，來說明男性結構的成立是以一個特例來成立整體：基於對原初父親的想像，其他所有男性反倒構成了一個整體，因為正是「有一個毫無匱缺的特例存在」的這種想像把他們歸在同一個整體之下；換言之，男性總體的成立是因為所有男性都想達到「原初父親」這個特例的境地。用祖潘淇契(Alenka Zupan?i? )的話來說，男性結構是一種特殊普同(particular universal)結構，藉由以一個特例「進行排他（或區隔）的機制，來讓所有符合某種條件的都成為一個集合」；在此情形下，集合中的元素雖然都是特殊的、或應該說都是因為想變得特殊而被歸在同一個類別裡，但其實「它們全都是一樣的（都滿足某個條件）」(285)，因此祖潘淇契提醒女性不用那麼熱衷於「妳真是特別」這樣的讚詞，因為「它通常只是意味著『妳夠格加入這個集合』」(2000: 285)，而我們著實也可透過對於特殊普同此結構的理解，對於在時尚追求上立意要與眾不同的消費者做出同樣的一番提醒。
正因為男性結構中的每一份子都是以成為擁有一切的原初父親為目標，但所謂原初父親所擁有的、毫無匱缺的完全享受狀態，其實只存在於想像中，主體的慾望模式因此會永遠處在「可以再前進一步」的「壞的無限性」(bad infinity)之中 (Zupan?i? 2000: 284)，也因此既可能因為完全享受的不可得而時有挫敗感，也可能因為覺得是他者妨礙了自己的享受而產生攻擊慾。38雖然在精神分析原本的脈絡中，這種慾望模式是想要「有陽物」(to have the phallus)的男性特別容易展現的問題，但凡是不斷合理化其慾望的追求、將個人的享受無限上綱的主體，都同樣會產生男性慾望模式的問題，39也就是在積極擴充個人享受之際，有可能會無法忍受他者與我們不同的享受方式，甚至將他者視如侵佔了我們的享受的人。
關於無法忍受他者的享受模式此現象，米勒(Jacques-Alain Miller)曾表示，主體若是認定他者的享受方式有問題，或認為他者得到了不應得的、比我們還多的享受，就會產生仇視他者的心態 (Miller 1994: 79-80)；延續並擴充拉岡關於種族主義隨著世界成為「熔爐」(melting pot)而起的說法 (Lacan 1990: 32)，米勒表示種族主義是根植於對他者享受的想像，而其仇視的心態源自於「他者的享受方式竟有別於我們」：「他要不是不事生產就是工作還不夠努力，他要不是沒有用就是太有用了點，無論是何者，總之他就是多得到了那麼點他不配得到的享受」(1994: 79-80)。而當我們與他者的距離無法拉開時，「他者的毗鄰性(proximity)更會加遽種族主義的惡化」，因為不相容的享受方式之間的衝突將變得更為明顯，事實證明，「只有當鄰居和我們保持距離時，我們才可能愛我們的鄰人，一旦靠近，情況就完全不同了」(Miller 1994: 80)。而就麥高文的觀察，在現今這個享受的社會中，這種衝突的情況只會隨著享受的受到鼓勵而變得更為明顯。先前已提到，主體越是想追求完全享受，越是會感覺到有所欠缺，因為完全享受本來就是一種不可能的狀態，但與過去社會不同的地方是，當代主體更容易用想像來補滿這種欠缺；麥高文認為，當代主體感到欠缺時，可能就從一件商品換到另一件商品，一個網址換到另一個網址，一個頻道換到另一個頻道 (McGowan 2004: 38)，而主體看似比以往更能挑戰既定的符號權威、更能逾越律法表現出自己對享受的要求，但其實只是認同新的這套「一定要享受」的律法 (2004: 39)。也就是說，社會雖然讓主體誤以為享受可以輕易被滿足，看似減緩了主體的挫敗感，但只是讓主體沉浸在自己的幻想中，結果當「享受的主體不再需要依賴大對體來滿足欠缺時，對於大對體也就展現了一種漠不關心的態度」(2004: 17)。
表面看起來，這種漠不關心至少比過去社會中種族主義式的仇恨來得好，但其實卻是殊途同歸；當主體在他的幻想中得到暫時的滿足時，或許會對外界一切展現事不關己的態度，但是當他感受到別人的享受與自己不同或比自己多時，就可能會非理性地排斥他者的享受，或認為他者的享受應該是屬於我的，是他妨礙或剝奪了我的享受。尤其當享受成為當道的法則時，主體非但不再對於逾越律法有罪惡感，反而是對於享受得不夠會覺得有焦慮、或對於沒有公開表現自己的享受感到罪惡—因為別人看起來都那麼地享受 (McGowan 2004: 177)。於是在這個他者與個人的關係比起拉岡所說的熔爐現象還要靠近許多的社會中，當許多人都急於擴張並展示自己的享受狀態時，相對地也等於隨時都被來自他者的享受所挑戰，因為他者也總是在展示他的享受、都像是可能偷走自己的享受的賊 (2004: 177, 181)，也因此社會雖看似解放，所蘊含的衝突卻比以往有增無減。證諸台灣社會的情況，亦是由一個禁制較多的社會轉型成為鼓勵享受的社會，電視媒體更是迫不及待地反映了這種趨勢。除了先前提到的，教女性如何穿著打扮、美容保養、購買名牌的節目大量出現之外，即使並非以傳遞美容或流行資訊為主的節目，也不時以時尚消費為談論的主題。當然時尚消費的慾望未必都會展現「壞的無限性」、會將男性慾望模式推至最糟的結果，另一方面，也並非僅有消費的慾望才需要被檢視，但比較遺憾的是，目前媒體在處理時尚主題時，往往流於一味鼓吹奢華風，而如此確實可能讓主體在不斷「再前進一步」的過程中，產生種種為了將自我的享受極大化，而漠視他者感受甚或利益的問題。
必須補充說明的是，讓主體難以忍受的「他者的享受」其實涵蓋了兩個不同層次的意義。一種是屬於想像的享受，也就是麥高文所強調的，當代主體競相展現的那種享受，其特色是，主體會根據快樂原則作一番損益評估 (Evans 1999: 7)，以便得到更大的享受，但卻又會弔詭地在趨近慾望的目的物後，認為那並非自己想要的，於是投入無止盡的慾望追求中，繼續尋找那種其實只存在於想像中的完全享受。另一種層次的享受則是指真實的享受：主體存在核心的空無其實不可能被填滿，面對這樣的處境時，個別主體如何以「永遠不可能剛好填滿失落的東西來填滿失落」(Miller 2000:37)，便是他們不同的享受方式，而這種以驅力(drive)的持續運作來昇華內在欠缺的「享受」方式是不計損益的，也因此是超越快樂原則的(beyond the pleasure principle)；在此「失落享受的補足物」(surplus-de-jouir) 於是並非單純的想像產物，而是直指趨近於主體存在核心(das Ding)的真實享受。40正因如此，假使一個主體排斥的是另一個主體的真實享受，就很可能造成種族主義式的仇恨，因為這種恨並非來自於對方真的以他的享受來挑釁我們，而在於我們基於「他享受的方式和我們不一樣」、「他毀了我們本來的生活方式」等想像 (?i?ek 1991: 165)，對於他者的存在全盤否定。例如反猶太主義表面上是因為猶太人貪婪、會算計，所以才仇視他們，但在「因為他們是猶太人，他們就必然貪婪、會算計」的說法中，我們其實可以看出，導致猶太人被仇恨的真正原因，並非他們自身任何客觀的特質。「猶太人就是猶太人」這種思維所仇恨的，是猶太人的存在本身，或更精確的說，是那「存在猶太人自身又多於猶太人」(in Jew more than Jew)的，「不可能的真實核心」(impossible-real kernel) (?i?ek 1989: 96-7)。
以反「反皮草」的各種反應來說，所涉及的同樣也是不能忍受他者真實享受的問題。當動保團體違逆近年來每到冬天必定流行的皮草奢華風時，首當其衝需要自我捍衛的，當然是時尚設計師或皮草愛用者，例如設計師溫慶珠表示，「人類基因中延續古時代狩獵取皮的傳統，因此不可能完全禁絕，她也不會降低日後皮草服飾比例」（黃文正、黃蕾 2005），41陳文茜則一方面表示在台灣社會穿真皮草並無必要，另方面質疑動保人士「見了『毛毛』就出刀，難不成今夜吃豬的，也全把豬肉吐出來，公布一個名單，全站街上低頭懺悔？」（陳文茜 2005）。其實反皮草的訴求是希望時尚界及消費者能從放棄皮草開始，釋放出對動物福利問題的關切：
嚴格說來利用動物作為食物和用品是龐大虐待動物系統的一環，但人類如果要開始對動物釋出善意，當然該從皮草開始，因為皮草並非生活必需品，因為皮草來自痛苦囚禁又凌遲至死的動物，因為皮草衝擊野生動物的生存，也因為皮草早有理想的替代品。（葉力森 2005）
但為什麼這樣的訴求還是引發了「他們說：『那皮包、皮鞋呢？乾脆都不准使用算了』」（葉力森 2005）這樣的反彈？難道不可能是因為反皮草被理解為一種企圖剝奪人類現有享受的運動，於是動保這種非人類中心論的、不同的「享受」模式就成了難以被忍受的、他者的享受？42
事實上，對反皮草運動強烈反彈者、視動保為他者的享受的，未必僅限於皮草的消費者，憂心動保訴求將殃及他們的權益／利益的人，也可能會對動保嗤之以鼻，例如諷刺地質疑動保團體的仁慈何以具有選擇性：「依照這群動物保護團體的論調，則他們也應該大力提倡茹素才對…在宣傳過程中，最好使用相同的手法，一邊播放宴會當中，山珍海味齊聚一堂的盛大場面，一邊切換到可怕的屠宰場，拆穿『文明的謊言』，保證效果其佳」（劉新圓 2005）。如第一節所述，當動保運動現下的訴求是反皮草時，議題卻不斷被導向穿皮鞋與吃肉的問題，從中我們實不難發現，許多人質疑動保人士，目的並不在於要他們以身作則地不吃肉不穿皮鞋，而是惟恐自身的享受被剝奪。在分析素食主義者的處境時，錢永祥曾指出，處於「有違時宜的異端地位」的素食者，常常要面對「不夠『徹底一貫』」的質疑，但有些質疑者並非真的不同意素食的主張，「而是因為擔心素食的代價太高，不僅就此必須嚴守素食清規，連皮件、有動物成分的藥品、以及其他一切含有動物成分的產品都不能使用」(錢永祥 2005: xxix)，也因此才不願認同素食主義者。動保面臨的問題亦極為相似，雖然激烈反對者將之視為一種道德高調，認為動保人士的訴求是罔顧人類利益的行為，但也有些人其實並非真的完全不同意動保理念，只是惟恐若是表示認同，就像認同素食的主張一樣，會強制地被要求「在生活方式上做出全面、徹底改變」，讓當事人「必須承受很多負擔與不方便」(錢永祥 2005: xxx)，也因此索性不做任何改變。
其實在這個人際空間被全球化現象不斷壓縮的當代社會中，我們已很難與他者的享受保持距離，面對這個事實，我們應該回頭參考拉岡眼見種族主義興起時所提出的警語：「唯有不把我們的享受模式強加在他者身上，不將之視為發展遲緩的，才可能讓他者保有自己的享受模式」(Lacan 1990: 32)。43如果執意將他者視為異端、不滿他者與我們不同的享受方式所帶來的不快，那麼不但沒有理性溝通的可能，也將讓各種歧視與仇恨不斷孳生。44以國內動保團體歷來從事的運動來看，不論是反皮草，或是更先前的反放生、推動人道屠宰、提倡以結紮取代撲殺流浪動物等訴求，所希望做到的不過是減少人對動物不必要的剝削與殘忍，讓動物的利益也有被「平等考量」的機會，而非替動物爭取與人完全平等的對待；但是由於在某些人的定見中，動保就是和人類利益嚴重衝突的，45因此不論動保界如何反覆申述「平等的考量」不等於「平等的待遇」，46理性溝通的空間卻很少真正被打開。反皮草運動正是例證：在造成了皮草穿戴者的壓力與反彈之後，遂有指動保團體是以「政治正確」對藝人行「語言暴力」這樣的聲音出現（易慧慈 2005b），或認為「對於動物慈悲，卻對人類苛責，其實有若干邏輯上的矛盾」（〈反皮草併發症〉 2005），然而反皮草的原意是希望更多人去權衡，是否為了人類對於時尚的追求，動物所承受的殘忍就應該被極小化？且該次行動所造成的「對人類的殘忍」47亦非運動本身的設計，而是該議題在媒體處理下的結果；48可見即使動保人士所提倡的是盡可能減少對動物所造成的傷害，他們的行動往往還是會被預設為意在率獸食人。在此情況下，儘管不少動保人士所主張的道德觀是「旨在斟酌動機、分析情境、權衡成本與後果，其終極目的在於防止傷害的產生，而不在於藉著禁錮和壓迫手段製造聖人」(錢永祥 2005: xxx)，但這樣的訊息卻無法充份地為大多數人所理解，而帶著異端色彩的動保理念也就繼續被各方論述打壓。49很明顯的，當動保被當成一種剝奪人類享受的、奇怪的享受方式時，動保人士就已失去了廣泛與外界對話、進而推動動保議題或反思其侷限與問題的機會。
結語
在這個美化誘惑、推崇享受的時代，「愛美有理、奢華無罪」會成為一種口號並不令人意外，嚴肅檢視這種現象的本論文反而比較「不合時宜」，因為在鼓勵解放的時代唱反調，不免予人想重回保守、禁制的舊時代之感。然而，即使今時今日是一個意義崩解、超真實的失真年代，我們也已失去了一躍而回歸真實的這種選擇 (Baudrillard 1990b: 16)，這並不表示我們應該就此對各類的誘惑照單全收、甚至樂觀地將現狀視同解放。因為許多看似解放的現象雖然挾帶著積極進展的意涵，卻只是讓真正的進步無法開展的一種陷阱，就像以鼓吹民主的意識型態來彌補真正的不公仍持續存在的現象一般 (Gane 1991: 78)。例如當媒體炒作名模名媛熱、並以各種資訊各類節目指導女性加入此行列，塑造出人人都可以成為理想女人的印象時，表面看來女性是朝著愛自己、勇於圓夢的目標前進，卻忽視了報章新聞上推崇讚美的名模名媛形象，仍可能是同一套僵化標準下的產物—例如公布「超模的秘密數字」是身高、三圍、腿長要符合怎樣的標準（黃蕾 2005）—在認同此類形象時，女性對自我的要求甚至可能回到保守的性別意識型態中，如此一來，所謂的解放極可能只是假象。又如時尚消費，雖然越來越多人認為，消費金額的向上提昇是某種僭越階級迷思的開始，但一旦過度相信透過消費就能基進地消弭階級差異，便是忽略了消費也可能只是用來補償不能實際改變的社會狀況，或只是獲得一時的心理滿足。50換句話說，如果主體看似獨立與基進，但其基進的方式—例如追求主流的美感標準與盡情消費享受—是去「展現當道的意識型態」，其實反而是讓全球資本主義可以繼續確保其控制力無所不在 (McGowan 2004: 192)。
如果接受誘惑、盡情享受也不能許我們一個解放的年代，反而可能讓人際間的緊張隨著個人享受的無限上綱越演越烈，那麼主體到底該何去何從呢？其實這正是波希亞主張以「接受純粹物件誘惑」為出路的原因。先前已提過，純粹物件是不能用原本意義體系理解的，它沒有慾望、沒有自身的本質或意義 (1990b: 113-14) 。但就像波希亞透過被無方向的路人誘惑而展開跟蹤的故事所說明的一般，純粹物件的誘惑力正是從這種空白中產生的，因為它是讓主體照見自身命運特質的鏡子 (1990b: 113)。雖然波希亞本身刻意與精神分析分道揚鑣，但我們不難看出純粹物件的概念與精神分析對於空白主體的理解相當類似。純粹物件一如主體的存在核心，雖然是不能被任何東西填滿的空缺，卻是吸引主體讓他展開意義與慾望的追尋之旅的關鍵，而也正是填補空缺這樣的歷程讓主體得以產生，所以這個既在主體之內、又無法為主體所掌握的空白，反而是主體的本質所在。被純粹物件誘惑就如同是理解到空白其實正是主體的核心症狀，並以認同核心症狀來開啟穿越幻想的可能，認清即使在慾望競逐的過程中不斷尋找替代品，仍不可能將欠缺補滿。波希亞曾以一個被醜陋吸引的故事來說明純粹物件的誘惑：有一個奇醜無比的義大利公爵在別墅的牆上安裝了無數的凸鏡，目的是讓他心愛的女人—西西里最美的女人—覺得自己很醜而願意待在他身邊，但美麗的女人被醜陋誘惑，適足以讓波希亞說明致命的誘惑能如何開展出解放的契機：「它提供給美一面畸型的鏡子，使美終於能自完美中得到解放。更廣泛地來說，它為他者提供了一面奇怪的鏡子，使他終於能自他的存在、他的自由、他的形象、他的模擬—所有那些在自我的秘密中壓得人沉重不堪的東西—之中解放」 (1990b: 131-2) 。放在精神分析的框架下解讀，接受誘惑正是被看似令人卻步的、存在核心的空無吸引，從而發現自己被誘惑的真正原因是出於某種不可能填滿的欠缺，並進而接受這樣的命運，而這也才是從五花八門的誘惑中解放的契機。
然而我們必須明白，接受誘惑從而穿越幻想的目的，並非預設主體可以重新擁有完全自發自律的慾望、回到慾望未被異化的狀態。如拉岡所言，慾望總是來自大對體的領域，因此所有的慾望都是異化的，也因此並沒有那種所謂能主導自己真正慾望的主體 (1990: 111)。既然如此，我們為何還需要區別冷誘惑或致命誘惑、還需質疑男性慾望模式可能造成的問題？原因就在於如果我們不做這樣的區辨，主體將會停留在「幻想的主體」(subject of fantasy)這樣的層次，也就不可能談任何解放或超越的問題，因為所有革命性的「超越」，都必須先理解到小對形(object a)的真正地位—它是作為慾望的根源、欠缺的源頭，而非一個可以一舉具體補滿欠缺的物件—才可能實踐 (Lacan 1990: 111)。也因此即使真正自發的慾望並不存在，我們還是需要主張穿越幻想的重要性，否則主體置身在大量猥褻的資訊與過度曝光的形象中，將很容易誤以為欠缺都是可以透過在物件來填滿的，或以為只要移除外在的壓制，主體就可以得到解放，如此將始終無法去正視原初的、結構性的壓抑所造成的欠缺感。
透過理論的鋪陳，本論文想重申的是，波希亞所提倡的誘惑是與純粹物件認同，而非對所有誘惑一律接受，而精神分析所主張的，他者的享受模式應被尊重，也非將個人享樂無限上綱，而是指主體的真實享受—穿越幻想、認同核心症狀而產生的享受—其殊異性應當被尊重。任何有關解放的論述如果不能深入處理壓制與壓抑之間的關係，無法理解到小對物／純粹物件才是真正引導主體形塑生命軌跡的關鍵，其所推崇的主體就都還是有可能仍停留在幻想主體的層次—例如雖仍服膺時尚美感標準或追隨主流品味而消費，卻認為自戀自信的主體性已然建構完成。
當然，身處這個標榜解放的年代，繼續不斷遭受誘惑或許是我們不可改變的宿命，畢竟「主體不可能一次『親證幻見』後就能『認同病癥』。因此，『命運完成』並不表示誘惑就此打住。接受誘惑必須一而再的不斷發生」（廖咸浩 1997: 261）；但正因如此，我們更必須不斷去思索何以被誘惑、何以拒絕誘惑、以及何為致命誘惑等種種問題。而以殘虐其他物種的生命為代價的皮草時尚正是一個有待我們如此嚴肅思考的「誘惑」；唯有當主體對於誘惑所牽動的慾望運作、對主體的侷限有更多理解時，才可能成為具有懷疑與批判能力的自覺主體，也才不至於在過度擴張個人的享樂與慾望之際，造成他者的惡運。
注釋： |
1. |
本文雖將波希亞的誘惑概念與拉岡精神分析中所謂的自戀與享受並置，但並非預設波希亞與拉岡的理論之間可以逐一對應，而是認為在理解皮草時尚風此一議題上兩者可以互相參照：波希亞針對後現代社會各類誘惑現象所做的觀察與分析，有助於我們思考時尚可歸為何種誘惑，至於主體如何面對誘惑才不至於成為自戀的幻想主體？這個面向則可以用拉岡理論對於主體慾望模式的分析來使之更為具體。 【回本文】 |
2. |
誠如兩位審查人所指出，本文在處理皮草時尚此議題時，論及的多為女性，而未將男性穿皮草的行為或男性名模列入討論，這看似是「性別切割」，但一方面是因為就台灣的皮草事件而言，媒體披露的穿皮草名單雖然男女均有，針對此事件提出回應的卻幾乎清一色是女性，故文中所引述列舉的例證也多為女性；另一方面，本文所鎖定討論的焦點是當今美容時尚此流行現象，由於美容時尚論述所欲爭取的消費者、所訴求的對象，都是以女性為主，行文間為探索此類論述的盲點或侷限並與之對話，因此也偏向於女性議題的探討，但這並不意味著文中關於誘惑、自戀或享受等理論問題的闡述只適用於解釋女性主體。事實上，正如本文在第三節中將指出的，許多女性主體在消費行為模式與心態上所展現的，將自我享受極大化的傾向，其實是精神分析所謂「男性」慾望結構的產物—女性主體也會具有男性慾望的特色，可見生理性別並不必然主宰慾望結構的性別；至於何以男性主體若表現其男性慾望結構、慾求享受的極大化時，比較不是著重於對外表體態的執著或對時尚流行的追逐，而可能是表現於對身份地位等符號象徵的追求，則和父權社會中心物二元論（男性vs.女性=心靈vs.物質）的制約有關，在此因篇幅與論文關懷焦點所限，不再贅述。【回本文】 |
3. |
模特兒突然廣受矚目並跨足演藝圈，一般認為和名模林志玲的走紅極有關係，而媒體持續為名模效應加溫自然也是名模熱不退燒的原因之一；名媛的流行，則被認為與《壹周刊》等報章雜誌為增加八卦新聞而炒作名媛話題、品牌公關藉炒作名媛來增加精品曝光度等因素都有關（藍珮瑜 2006: 8-9, 21）。【回本文】 |
4. |
這句蔡依林歌曲中的名言是否有合理化「身體法西斯主義」(body fascism)之虞？恐怕需要進一步關切。所謂身體法西斯主義一般是指在身材與容貌上汲汲於服膺主流的標準，其問題之一在於，主體雖是服膺社會主流的標準來自我控管身體，卻將這種對身體的控管直接等同於「對自由的追尋，一種實現真實的自我與潛能的方式」(Nead 1992: 10)。此外，身體法西斯主義者不僅要求自己符合主流美感標準，也可能進而污名化或歧視不符標準者。【回本文】 |
5. |
拉岡表示，六到十八個月的嬰兒雖然身體協調尚未完全發展，卻會認同於鏡像完形，這說明了想像認同是「從不足到期待」的過程 (Lacan 2002: 6) 。在此過程中，鏡中的「小他者」扮演著讓自我(ego)成立的關鍵，但「我就是他」的這種認同方式也因此造成了異化(alienation) (Lacan 1993: 39)，而這種既同一又分裂的關係也正是「矛盾的攻擊慾」(ambivalent aggressiveness)之來源 (Lacan 2002: 21)；由於拙作〈他不看她時她在嗎？：以《天龍八部》中段正淳身邊的女性為例談自戀、戀物與攻擊慾〉（黃宗慧 1999）已處理過拉岡此時期的論述，故在此不再贅述，文中將視需要針對攻擊慾的問題作補充。 【回本文】 |
6. |
作為一篇關切動物議題的論文，在此必須承認的是，拉岡對於人與非人動物其想像認同所作的區隔，仍有進一步探討的必要。德希達(Jacques Derrida)便認為，在區隔鴿子或蝗蟲等動物與人的想像認同時，拉岡顯然認為兩者很大的不同來自於動物欠缺人類的某種欠缺，意即讓人類成為意符的主體(subject of the signifier)的那種欠缺。德希達表示，拉岡雖常強調主體如何受制於意符，但意符的主體卻也才是能夠決定意符、有行動力的主宰(2003: 132)，因此在拉岡的論述中，相較於只能假裝、而無法使用語言來「假裝在假裝」(2003: 122)，只能對刺激作出反應(react)、而不能對問題作出回應(respond)的動物(2003: 124)，人類必然是較為優越的。雖然德希達同時也表示，他之所以質疑拉岡對人與動物所做的區隔，並非意在取消兩者的差異，但他認為若要談人與非人的區隔，就應將更多的生命形態與經驗差異都納入考量(2003: 128)，而不宜像拉岡一般，從人類為宇宙中心的觀點去預設動物必然無法企近符號層、視動物為受限於想像鏡映的囚犯(2003: 130, 135, 138)。他也不滿拉岡對於動物的某些推論有時並沒有援引動物行為學的知識，有時則缺乏觀察或經驗的佐證，因此認為拉岡對於動物的許多看法都大有可被解構的空間。德希達的確點出了拉岡的動物觀中較脆弱的一環，亦即未能論證：何以動物界的訊息傳遞可視作「符號與現實之間『固定的對應關係』」(2003: 126)、何以無涉慾望、沒有無意識可言(2003: 123)。依本文的論述方向雖無法繼續處理德希達所帶出的重要問題—動物的想像認同是否也被符號所穿透？但必須指出的是，我們不能像拉岡般輕易斷言人與動物的想像認同必定截然不同；例如本文審查人之一即指出，「現在科學家認為黑猩猩（及巴諾布猿）皆具有『某種自我認識』的能力，部份鯨豚也『可能』有自我認識的能力，因為實驗證明海豚會照鏡子來看被畫在自己腹部上的圖案，這意謂著牠知道鏡中像是『自己』，而不是另一隻海豚」。只是若姑且不論動物想像認同的問題還可以如何被重新思考與複雜化，本文以下所引述的拉岡論點—人類的想像認同背後必有著符號意義—依然是可以成立的。 【回本文】 |
7. |
拉岡並表示，如果把實驗改為花瓶倒轉置於箱子下方，我們同樣可以得到「想像的花瓶包含著實際的花束」(1991: 79)這樣的幻象，所以在下個實驗中他便直接用倒轉的花瓶來取代倒轉的花束。 【回本文】 |
8. |
拉岡雖未進一步解釋視差的問題，但根據光學的原理，我們看近距離物件時的視角較大，細部會看得較清楚，也因此若近看花束的實像與花瓶的結合，反而會覺得怪異，若站得較遠，視角較小，反而才能看見較完整的幻象。 【回本文】 |
9. |
必須補充說明的是，拉岡並不是說人所選擇或認同的形像完全都是被符號決定的，尤其對後期的拉岡來說，想像層是和符號層及真實層環環相扣的，就如同波氏結(Borromean knot)一樣，想剪開任兩個環的連結只會讓三個環都鬆開 (1998: 124)。 【回本文】 |
10. |
以上內容出自2005年11月5日張小虹接受「中天書坊」節目訪問時的說法。米勒(Daniel Miller)也認為文化消費具有其創造性，消費者不只是被動的購買者，因為同一商品可以被以無數的方式重新脈絡化(recontextualization)與翻譯；不過他同時也下了一個不甚樂觀的結論：「在現今的條件下，消費很少能發展出這裡所說的理想模式，在某些例子裡我們看到消費的這種潛能，因此推論出此理想模式，但這並非針對一般實踐的常態所作的描述」(qtd. in Storey 1999: 161-62)。關於以諸如購物、烹飪、閒走等日常生活實踐來「以小搏大」、以消費的戰術賦予日常生活一個政治面向的這類觀點，尚可參考《日常生活的實踐》(Michel de Certeau,? The Practice of Everyday Life, Berkeley: U of California P, 1984)。 【回本文】 |
11. |
以上內容出自2005年11月19日飛碟電台「幸福號列車」節目。張曼娟在訪問「女人我最大」節目製作人溫懷智時曾問到：女性想要完美、無法接受真實的自己，是否是一個很大的問題？溫懷智則以「但對女人來說完美才是真實的自己」此答案來為女性自戀合理化。【回本文】 |
12. |
在此指出過度歌頌自戀想像的問題，並不表示有一種不受想像誘惑的可能性存在；事實上即使拉岡不斷凸顯想像認同的問題，他同時也強調想像認同中蘊藏著原初的符號認同模式，以及想像層次的不可化約 (2002: 4)。因此，要建立自覺主體，重點不在於揚棄想像或一味抗拒各類誘惑，而在於辨明想像與符號之間的聯結與依存關係，以避免過度推崇自戀所造成的問題。 【回本文】 |
13. |
例如經常出席時尚派對的江承澐便表示這是私人問題，因此公布錄影帶的事件不會減少她對皮草的喜愛（陳瓊貞2005），且人工皮草像假花一樣沒有生命力，所以她個人絕對不會讓假皮草上身（粘嫦鈺、葉君遠、葉宜欣、龔莉2005）。【回本文】 |
14. |
詳見劉宜、陳世昌、黃尚智 2005a以及劉宜、陳世昌、黃尚智 2005b。 【回本文】 |
15. |
「點名批判」及公布殘酷影片這兩件事，是動保團體該次運動中引發最多質疑之處。有人認為公布影片讓社會感到驚悚，之後又公布穿戴皮草者名單，是以「不周延，任意指名的手段製造公眾標靶、全民公敵」，加上媒體見獵心喜爭相與之呼應，造成社會公審藝人的現象，模糊了焦點（〈反皮草併發症〉2005）；也有人表示「播放血淋淋的剝皮影片，目的不過是要將愛護動物運動從『提高意識』的第一步做起；外界實無須以『罪名化』、「偽善論」、「製造對立」等等相質疑」（〈從愛護動物開始學習尊重生命〉2005）。筆者認為訴諸血腥影片此「震撼教育」有運動上的必要，因為殘酷既已發生，就必須去面對並揭露它，否則許多皮草支持者恐怕寧願繼續相信：皮草一律是透過先讓動物在養殖場裡度過一段幸福時光、再將其安樂死而取得的（黃宗慧2005）；但點名穿皮草者的做法畢竟造成了某些明星名流成為箭靶的結果，的確有檢討的空間，就此筆者於2005年11月21日與動物社會研究會主任陳玉敏進行訪談了解，訪談中陳玉敏表示，發起該運動之前，研究會整理了近兩年來剪報資料中曾穿戴、購買及促銷皮草的名單，目的是預備寄發生剝皮毛的影片光碟請名單上的人士率先支持反皮草，「點名」或「公布名單」從不曾是運動的訴求或預定的計畫，但影片在記者會上公佈後引起新聞界廣大震撼，十數家媒體紛紛要求該會提供一些人名供其做為後續採訪的對象，研究會為免提供經過選擇的少數人名，於是對媒體公布了先前整理的名單，之後部份媒體並陸續挖出他們原先沒有觀察到的人名，特別是政治人物。【回本文】 |
16. |
有關吃肉與否的問題，的確有很多探討的空間，因為素食者未必基於動保理念，而動保人士對於素食的態度與實踐也的確是紛歧的。不只素食的問題，動物福利的定義本身也引發許多不同的看法，有從「人道使用動物的立場」提倡動物福利者，也就是至少要求禁止「不必要的殘忍」，也有如辛格(Peter Singer)從動物解放論的觀點主張將痛苦減到最低，至於理查萊德(Richard Ryder)所提倡的新福利觀，則是從動物權觀點主張全盤廢止使用動物（Sztybel 2002: 47-48），所以的確並非所有動保人士都吃素、都在生活中力求避免使用任何利用動物的產品。然而他們是否因此不夠資格推動動物福利？關於這種批評，傅可思(Michael Allen Fox)做過很完整的回應：「看起來那些只作很少努力、或根本沒有努力幫助動物的人，在批評那些已經做了很多的人做得還不夠時，就道德上而言，其立場是非常站不住腳的」(2005: 215)，因為批評者所要求的，是任何想幫助他者的人就有道德責任要全心全意為他者犧牲，甚至做到「為愛自毀」(caring burnout)的地步 (2005: 213)。另外我們也不妨試想，如果反「反皮草」者是因為動保人士沒有「以身作則」而不認同其理念，那麼如果由秉持新福利觀的動保人士來推動反皮草，皮草愛用人士就會願意放棄對皮草的使用嗎？如果不是的話，是否表示問題的關鍵其實並不在於動保人士「為德不卒」？有關於反「反皮草」或反動保可能涉及的心理因素，以及對於動保人士發出高道德要求的可能原因所在，將在第三節中論述。 【回本文】 |
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在該次運動引起的反彈中，除了以動保人士也吃肉、穿皮鞋來證明「別人也有錯」之外，另一種方式是指出國外明星照樣穿皮草，並建議動保團體「也該點名到國外，並且記得要把殘忍剝皮錄影帶寄給他們看」（曹玉玲 2005）。【回本文】 |
18. |
困陷於想像關係的自我之所以會與小他者處於角力的緊張關係，是因為一旦小他者的形象讓他覺得相形見絀而引發他的欠缺感，對他者的攻擊慾便會伴隨著自我否定一起發生，例如會認為只要他者的形象也有殘缺，那麼自己就不必感到挫折了；可參考拉岡對鏡像期的攻擊慾之詮釋(Lacan 2002: 20-23)，或拙作〈他不看她時她在嗎？：以《天龍八部》中段正淳身邊的女性為例談自戀、戀物與攻擊慾〉對於此主題的闡述（黃宗慧 1999）。 【回本文】 |
19. |
這類以詭辯為目的的論證也造成了目前動保論述拓展不開的困境，因為兩造之間始終不能開啟理性而有效的對話；例如每當動保團體提出一項訴求時，就會有反對人士質疑何以要保護這種動物，而不是別種動物？又或者是追問何以不保護全部的動物？而最後得到的結論往往是：既然動保人士自己也保護不了全部的動物，有何資格批評別人對動物的剝削利用？此類論述除了有註16所說的，道德立場上站不住腳的問題之外，所預設的也依然是前述所謂「如果別人也有錯，就等於我沒錯」的思維方式。其實大概沒有動保人士會認為只有珍稀動物的生命才可貴、人類對於其他動物的利用則可以置之不理。珍稀動物的保育固然因為關乎生物多樣性的維繫以及牽一髮而動全身的生態平衡問題，有其不可忽視的重要性，但動保人士多半也未因此漠視其他物種，只是對不同的動物能給予怎樣的幫助、保育方式如何，還需考量目前人類利用該動物之方式或已造成之傷害，所以自然不可能一律平等的對待。以發起反皮草運動的動物社會研究會而言，他們先前也致力於經濟動物福利、推動友善農業與人道屠宰，關心的物種決非只限於珍稀動物—例如當宗教界的「放生」造成鳥雀龜蛙這些一般人眼中的「低等動物」大量死傷時，他們也同樣提出批判；只是一旦當他們的訴求是保育珍稀動物時，就會被貼上「動保人士本身也有物種歧視」的標籤，謂其本身也不能平等對待動物。 【回本文】 |
20. |
詳見江昭倫 2005。 【回本文】 |
21. |
點名風波發生之後，伊能靜曾表示她的五十多件皮草只有兩件是真的（易慧慈 2005a），並謂將請專家鑑定，還她清白，不論其個人擁有真皮草的實際數量如何，她之所以成為反皮草運動最明顯的標的，其實和她把責任歸諸媒體的激烈態度不無關係—例如高分貝砲轟媒體數落藝人的作法是「非常非常白色恐怖」（高佳菁 2005），或指責媒體「不能因為林志玲、小S最紅，伊能靜常參加派對，就棒打這幾個人，這種做法我非常不贊成」（〈伊能靜替林志玲、小S嗆聲〉 2005），結果反而和媒體陷入「冤冤相報」的局面，於是不乏媒體以「皮草大戶反皮草」等譏諷的標題回應伊能靜在記者會中的言論（邵冰如 2005；李宗衡 2005）。【回本文】 |
22. |
詳見易慧慈 2005。 【回本文】 |
23. |
詳見陳慧貞 2005。 【回本文】 |
24. |
從本論文所引述的媒體報導即可看出，大多對於皮草的「檢討」只集中在2005年2月4日至6日這三天，且所謂檢討，也還是以報導名媛明星的震撼反應或反彈為主，較少見到深層的探討。 【回本文】 |
25. |
資料來源：http://www.sagafurs.com/qualitysystem/label/index.php。 【回本文】 |
26. |
例如在沒有引述任何資料來源的情況下就宣稱「各家精品標榜皮草原料源自人工養殖場，養殖過程講究，包括養殖場空間設計、飼料、環境衛生及最後處決方式，都力求人道，以杜保育動物人士口舌是非」（陶福媛 2005；粗體係筆者所附加）。 【回本文】 |
27. |
在諸多曾論及時尚的理論家之中，本文之所以選擇以波希亞為主軸，除了是希望藉由他的誘惑理論來重新省思：我們是否該對於當代社會鼓勵主體接受誘惑的現象照單全收？另一方面也是因為波希亞曾表示，「不道德」(immorality)是時尚的秘密所在(1990b: 8)，而這種不顧任何品味或藝術判準的不道德，有時甚可能賦予時尚某種顛覆力量(1993a: 92-93)；這樣的說法乍看之下頗能為時尚界部份反「反皮草」人士的態度背書，故筆者試圖透過深入闡述波希亞的理論，來說明他並非無條件地歌頌時尚的顛覆力。至於文中時有提及的齊末爾，雖然張小虹將其與班雅民的時尚觀同歸為「時尚現代性」的論述，以有別於波希亞的「時尚後現代性」(2005: 448 )，但本文在引用齊末爾的論述時，所欲凸顯的是時尚較具普遍性的特色，亦即他所觀察到的現象與波希亞的可相容之處，至於兩者的區別，以及齊末爾理論的時代意義等問題，則非本文所欲處理之重點。 【回本文】 |
28. |
其實《奢華，正在流行》一書所推崇的精品普及化現象便很類似波希亞此處所描述的替代機制，該書作者主張，所謂的新奢侈品，也就是較平價的名牌，不像舊奢侈品一樣只為特定階級而做，其所訴求的價值觀是避談階級差異、跨越所得與行業之別的消費，因此低收入者也可以拎著Coach皮包或在潘諾拉麵包店享用手工製的三明治(2004: 64)，但是否消費新奢侈品果如作者所言可以消弭階級差異、抗衡舊奢侈品的排他性與菁英主義色彩(2004: 64)？還是也是一種民主的幻覺？恐怕仍有待檢驗。 【回本文】 |
29. |
波希亞並以家具的創新與變化來說明時尚何以是一種組合與改變的遊戲。一些功能性的家具強調其可變動性，例如堆上幾個座墊就可以變化為床、椅子，或成為隨家具擁有者高興而任意變化的其他東西；表面看起來這種多功能的家具非常符合理性的要求，甚至弔詭地復甦了過去貧苦的人以一只大衣箱充做桌子、板凳與櫃子那樣的景況。然而當代這種變動的元素只是一種時尚，意不在解決貧窮的問題或出於簡約的考量，因為這些多功能的「簡單」形式卻要價昂貴，也因此只是一種區隔社會層級的遊戲(1981: 48)。時尚的社會區隔功能也可見於齊末爾的論述中，只是他以比較正面的態度看待之。他表示時尚彰顯了人類天性中既想追求特殊性又想追求同一感的二元性，而當主體透過時尚與同樣一群追求特殊性的人完成某種認同時，便可以得到某種歸屬感與安全感(1981: 187, 192)。 【回本文】 |
30. |
波希亞在許多著作中都提到過猥褻的概念，例如在《通訊狂歡》中他即提到，當今世界因為曝光過度而變得透明、變得馬上可以看見，結果這種景觀太多反而造成了一種景觀消失的猥褻(ob-scene)：「你的生活裡最親密的運作流程成為滋養媒體的最佳沃土（例如美國電視上不停放送的勞德家庭(Louds family)，和法國電視上無止盡的「生活切片」與「心理」秀）。整個世界就毫無必要地在你家螢幕上鋪展開來。這就像是一部顯微色情片，色情，因為它是強迫的、誇大的，就像色情片裡的性特寫）. . . 猥褻性不再來自於那些見不得光的，被壓抑的，與隱誨的；而是來自於可見的，比可見還可見的。是一種沒有了秘密、事物完全被資訊與通訊溶解的猥褻」(1988: 21-22)。 【回本文】 |
31. |
例如以陰性特質(the feminine)而言，波希亞就一方面將其視之為擬像，一方面又視之為唯一足以透過誘惑來征服擬像的可能性所在 (1990a: 11)；也正是這種曖昧性引起了諸多對波希亞理論立場迥異的詮釋。【回本文】 |
32. |
維希留其實並沒有就「一二三木頭人」的遊戲與消失哲學的關係作太多詮釋，故以上為筆者根據其書中要義所作的推論；李鴻瓊則將維希留的意思引申為，「如果消失的策略成功，則物件（背後的小孩）就會與主體（當鬼的小孩）相遇」(1997: 100）。所謂主體消失進而得以與物件相遇，對波希亞來說就是被純粹物件吸引，這個概念的具體意義若放在精神分析的框架下會更明確：精神分析中所謂的認同核心症狀(identify with the sinthome)指涉了一種主體穿越幻想、與真實核心相遇的狀況，與被純粹物件吸引極為相似。廖咸浩亦指出，「『誘惑』在波希亞的理論中指涉一種廣義的出軌，也就是從正常『目的論的』(teleological)路徑逸出。用拉崗的理論來說，就是注意到了來自『小客體／小對方』的『注視』」(1997: 261)。關於被純粹物件誘惑與認同核心症狀的類似性，在結語中會再次說明。 【回本文】 |
33. |
李鴻瓊認為，波希亞對於班雅民所謂的靈氣的消失，「是相當憂心的」，因為主體將因此遭受過度透明或猥褻所帶來的混雜、暴力與恐慌(1997: 98)。波希亞對他所描述的後現代現象是否有如此明確的立場？此問題的答案雖然眾說紛紜，但從他自己對於過去社會的熱情與現今社會的眩暈之區分中，可以確定的是他決非樂觀地擁抱或支持這樣的現象，因為他甚至用了「受苦」這樣的措辭：「如果景象誘惑我們，猥褻就是蠱惑我們。然而狂歡是熱情的相反。慾望、熱情、誘惑 [. . .]──是屬於火熱世界裡的遊戲。狂歡、蠱惑、猥褻 [. . .]──則是冰冷世界的遊戲（即使暈眩也是冷的，特別是服用藥物之後的那種暈眩）。無論如何我們將得受苦，得承受這種所有內在性被迫往外翻、所有由通訊的強制律令所帶來的外在性被迫內攝的現象」(1988: 26; 粗體係筆者所附加)。【回本文】 |
34. |
在波希亞的論述中，觸覺的(tactile)吸引力往往和隨手可得、透明立見的猥褻性難以分割，因為都指向一種交雜與混亂，不像京劇中的打鬥場面，「兵器彼此不相接觸卻又激烈地掃向對方，勾勒出一個無人能跨越的留白空間」(1990b: 175-76)；對波希亞來說，這種不相接觸的留白空間反而像他所謂的純粹物件一般能保有誘惑力，而想要佔據這個空間的話，就如同想去侵佔真相的空洞核心一般，「既是瘋狂，也是對於世界做為一種戲耍與儀式的嚴重誤解」(1990b: 177)。【回本文】 |
35. |
但波希亞也並非就此宣稱主體不可能做出時尚之外的選擇，只是他認為並不是靠著向前邁出一步、擁抱另外的價值系統就可以從時尚中解放，而是要能同時解構時尚所展現的形式以及時尚符碼的表意原則 (1993a: 98-99)。 【回本文】 |
36. |
如孟東籬所言，中文代名詞「他」、「她」、「牠」、「它」將所指對象分成男與女、人與非人，「由於分別人與非人，所以把非人的對象認為不如人，不值得疼惜與尊重；由於分出性別，在男女兩性上產生不同的基準」，因此當他在翻譯《ㄋㄧˇ也做得到：愛護動物101》一書時，將「他」與「她」和「牠」都譯為「ㄊㄚ」，以便「淡化男女之別與人獸之別，而只以其為生命」（見該書中文版譯序；無頁碼）。本節論述中所提及的，在皮草奢華風下承受活剝毛皮之痛的對象雖然是「牠」者，但因為當主體將一己慾望無限上綱時，可能受害的ㄊㄚ者其實不一定有人與非人之別或性別之分，故此節標題以「ㄊㄚ」來凸顯這一重點；至於全文論述中的「他者」，則按照原本的理論框架：若屬於精神分析理論的語彙，則other譯為他者，Other譯為大對體；一般情況下則使用他者。 【回本文】 |
37. |
許多銀行不斷透過廣告鼓勵客戶借款消費、以立即實現各種願望，而消費者為買名牌刷爆卡片、背債度日，更是這一兩年常見於社會新聞版面的消息。【回本文】 |
38. |
例如博斯肯德洛達與瑟林(Boskind-Lohdal/Sirlin)就指出，如果女性一方面期許自己作個賢妻良母、一方面又追求事業上的飛黃騰達，因而對自己設定了過高的理想形象，那麼這種完美主義就很容易造成挫敗感，而出現諸如暴食症等問題(芭貝．瓦德茲基2005: 120)。至於對他者的攻擊慾，先前在第一節關於自戀的部份已處理過想像關係中矛盾的攻擊慾，故以下僅針對攻擊慾的另一種相關的來源—主體無法忍受他者的享受模式—繼續說明。 【回本文】 |
39. |
關於拉岡如何以性分化公式區隔男性與女性結構、男性慾望結構易衍生哪些問題、以及「是陽物」與「有陽物」的差別等重要的精神分析概念，筆者先前已另文處理，故在此不再贅述，請參見黃宗慧，2006。 【回本文】 |
40. |
關於驅力運作、昇華、真實享受以及超越快樂原則等概念之間的細部關聯，亦請參見黃宗慧，2006。【回本文】 |
41. |
有關將狩獵取皮視為人類天性這種說辭的問題，可參考傅可思對於訴諸「自然」來利用動物所作的批判：「人類有能力作倫理的思考與感覺。從這個角度看，我們不是只會聽從自然的命令而作動作的動物；我們是能思考並作抉擇的存在」，訴諸自然性因此是「放棄這個思考與自主行動的責任」(2005: 186-87)。 【回本文】 |
42. |
動保立場常遭遇的另一種質疑是：想要去保護動物還不是一種人類中心論？在此必須說明，動保立場並不自居「去」人類思維的超然立場，因為不可能有這樣的位置存在，但是不以人類利益為唯一價值中心的位置卻是可以存在的，也因此動保仍可說是非人類中心的。 【回本文】 |
43. |
或許有些人會問：「那麼何以我們不能說是動保人士無法忍受穿皮草者的享受、不能說是動保人士將其享受強加在其他人身上，反而說是動保人士的享受模式無法被忍受？」在此針對此疑慮進一步說明。首先，穿皮草這種享受並非本文先前所界定的真實享受，而是第一種意義，也就是一般定義下的享受，這種享受有可能不斷擴張、以期達到完全享受的地步，因此不同於只是驅力重複運作、不以追求擴張為目的的真實享受。個人在追求第一種意義的享受時，其享受可以被允許擴張到什麼樣的程度？這在文明的社會中原本就必須受到一定的規範，或至少是必須被討論與檢驗的，否則任何人都可以以「這是我個人享受的自由」為名義為所欲為、甚至罔顧道德或公眾利益等問題；其次，反皮草運動是基於動物亦具有道德地位、其利益應納入考量這樣的立場，去討論與檢驗穿皮草的正當性，而不是因為動保人士想像穿皮草者必然享受得比較多、故認為自身享受被剝奪，也因此並非拉岡派精神分析所批判的，因為不容他者之享受所產生的攻擊行為。當然，如果未來動保發展為「以道德為絕對誡命」，以至於不能容忍任何有違其理念的狀況發生，那麼就同樣是犯了將自身享受模式強加他人之上的毛病，因為如果道德發展為「務求絕對和嚴格，只會造成一個小族群的孤立與自我虐待，最終扭曲它原本希望傳達的訊息，也減少了它本來可望達成的效果」(錢永祥 2005: xxx)，也就是說，如果動保人士也將其理念無限上綱，將道德實踐上不合自己標準者均視為其心必異的非我族類，那麼同樣可能犯下為追求完全享受而去壓迫他者的錯誤。【回本文】 |
44. |
波希亞從另一種角度指出接納他者的重要：他表示一旦社會機制像基因複製一般，以「從同一到同一完全不需經過他者」的方式運作，那麼這種想毀滅他者、消減異端色彩的作法只會帶來反噬的力量，讓他者以魅影的姿態回返、甚至造成自我的毀滅 (1990a: 167, 173; 1993b: 121-22)；因為一個剷除異己、只容同一的社會就像一個無菌的空間，在過度保護之下反而失去一切防衛的能力，也因此其實不堪一擊，任何神秘罕見的病毒都可以把這看似理想的系統反轉為它繁殖的溫床 (1993b: 62)。 【回本文】 |
45. |
這些人多半主張，動物的痛苦與否並沒有道德上的重要性，或認為即使有重要性，只要動物產品能帶來人類的歡樂與經濟效益，就能彌補或抵銷此重要性（傅可思 2005: 97），也因此任何考慮動物福利的舉措對他們來說必然就是有損人類利益的。 【回本文】 |
46. |
錢永祥曾以一個簡單的例子說明兩者的不同：「一個寒冷的冬天夜晚，氣溫非常低，你不希望你的狗受到風寒，因為你覺得冷對牠來說是一個很不愉快的經驗，同樣的，你當然也不希望你的小孩子受到風寒、受到寒冷的虐待。你會怎麼做呢？也許晚上你家的狗不必在外面睡覺，可以進到屋子裡的地板上睡覺；那你怎麼對待你的小孩呢？你會讓他睡在更溫暖的床上，也許給他多加一床被子，也許給他用電毯。狗的利益與小孩的利益你都做了『平等的考量』，冷都是不好的，都要幫助他不要受到寒冷的虐待；可是這並不代表小孩與狗要有同樣的待遇，或要求動物的利益應該高於人的利益。」（「用道德觀點思考動物：啟發與侷限」演講，2004年3月27日）。 【回本文】 |
47. |
傅可思認為，將動物實質承受的痛苦與人類所經驗的「內在性痛苦」相比較，並基於人類的痛苦「是壞事，絕對絕對的」而論斷後者絕對更嚴重，是極不公正地「將前者的道德意涵極小化（減至最小）」(2005: 63)。【回本文】 |
48. |
詳見註15。 【回本文】 |
49. |
雖然任何帶有異端色彩的弱勢運動都可能與動保有類似的命運—因為是不見容於主流的「他者的享受」而遭到打壓─但就目前來看，動保恐怕又比其他運動更容易被噤聲，因為它對人類中心主義的各種挑戰，使其始終被想像為嚴重剝奪人類享受的一種運動。而動保在台灣的發展，則還受到社會高度泛政治化的影響，時有理念難以推動的問題，對台灣動保事件稍有了解者應都會發現，同一動保團體會時而被「抹綠」時而被「抹藍」，例如在「總統豬」事件中欲抗議神豬文化對動物造成的虐待卻被抹藍，而基於保育理念反對動物園引進大陸的貓熊時則被抹綠，焦點被模糊之後，相關理念也無法繼續推展。 【回本文】 |
50. |
筆者並非否認消費具有滿足心理需求的功能，而是主張不能將消費行為擴大解釋為一種主體的自我解放甚或對現狀的顛覆。因為若是主體以為透過消費就可以解決心理上的困頓，那麼這時消費行為反而會使他不能去面對與處理真正的問題。如同卡洛琳•柯奈普(Caroline Knapp)所指出的，消費主義陰險的地方，在於「它不是鼓勵我們購物，而是鼓勵我們遺忘，它不是鼓勵需要，而是稀釋需要」(2004: 135)，因此即使我們不需將消費等同於虛榮或盲目，還是不能忽略，如果只是基於「擔憂身體比擔憂靈魂容易，把自己嵌進文化為女人提供的狹窄身分比自行創造身分容易」等原因，而以消費來逃避或置換其他不想處理的內在焦慮，那麼在此情況下，「全神貫注於食物、購物、外表等事物，與其說是專注於渴望，還不如說是遠離渴望」(2004: 46)。 【回本文】 |
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