生命政治與主權決斷：“治理性”與“例外狀態”的比較 柯朝欽，東海大學社會學系博士候選人©版權所有 一、比較的脈絡 德國著名的法學家史密特（Carl Schmitt）在第一次世界大戰之後出版了出版兩本在德國產生非常有影響力的著作《政治神學：主權四說》（Political Theology），以及《政治的概念》（The Concept of Political）；前者主要在論證主權者的「決斷」（decision）是一切司法－政治－規範（權力現象）的前提與終極基礎，後者主要在論證政治統一體之間的「敵－友」關係才是“政治的”概念，而且政治統一體的出現也主要是在與敵人的戰爭狀態下，由主權者的決斷所加以表徵。概要地說來，兩本書都在反對自由主義的社會自主性多元論，以及由社會自主性領域而來的各式社會規範對主權者的壓縮。兩本書都在試圖護衛國家主權優於社會領域的終極性。兩本書也都把「例外狀態」（或者緊急狀態、戰爭狀態）當作是政治統一體/民族國家/主權者存在的終極正當性來源。而史密特的特別獨創之處也在於，他的政治理論突顯了對「人生命的安排」不但是主權權力的基礎，而且還是政治領域之所以能凌駕於各式社會自主性領域規範之上進而有其終極性的正當性基礎。正是只能以政治的理由才能對人的生命進行生殺大權的決斷，而也只有以政治的理由才能具有這種生殺大權的正當性。史密特以「具體生命生存」的基礎上建立了他的一套緊密相連的政治的（the political）理論：－→具體生命生存中敵－友劃分的不可避免→戰爭狀態（例外狀態）的不可避免→從而帶來主權決斷的不可避免→政治統一體（政治實體）的不可避免。世界因此無法產生一個統一的世界共和國與世界和平狀態，因為基於人的生命生存之特質（敵－友群體的劃分），政治無法消失，「政治就是命運」。 史密特不相信人能達到完全自我管理（人性本惡），所以史密特也不相信自由主義所預設的社會自主性領域的多元化，以及自由主義對於政治權力的壓縮與排除。史密特對於社會的多元規範體系（代表是法律思想中的法實証主義之規範論）進行評擊，認為以社會規範來取代政治決斷的結果將會導致更大的災難。因為在自由主義的這種世界和平的方案中，「政治」消失的結果將使人的生命生活在純粹只是「勞動與娛樂」的世界中。Leo Strauss在評論史密特的《政治的概念》一書時1，準確地說到：在霍布斯看來，「人民的利益」（salus populi）包括：抵禦外敵、維護國內和平，以及「以正確適當的方式來豐富個體」，這些成為了文化的文明（civilization）理想，「“人類”（humanity）成為計畫的對象」，人的社會關係成為「生產與消費的整體」（Strauss,1996; p.91）。霍布斯的主權理論就是從這種保存生命的權利為出發點，隨後人權（human right）應運而生，個體權利的要求先於國家，並成為國家的目的，霍布斯因此成為自然權利（天賦人權）的自由主義傳統的奠基人（Strauss, p.91）。只是後來的自由主義忘記了霍布斯的“戰爭狀態”是政治的基礎，霍布斯之後的自由主義完全朝向發展「以正確適當的方式來豐富個體」，以及「“人類”成為計畫的對象」。Leo Strauss的評論也點出了一個史密特（霍布斯）與自由主義的不同。 在戰後的七○年代末期，傅柯關於「生命政治」的主題上，某種程度也就是Leo Strauss所說的，自由主義發展出了一種「以正確適當的方式來豐富個體」，以及「“人類”成為計畫的對象」的政治技術。在1975-1976年的法蘭西講座課程《必須保衛社會》（Society Must Be Defended: Lectures at the Collége de France 1975-1976）中，傅柯幾乎以平行但是反向於史密特的角度來思考這個生命進入了政治的「現代性門檻」的政治傳統。針對這個主題的考察，傅柯最後以「生命政治」（bio-politics）來稱呼。儘管傅柯也一如史密特一樣以戰爭為考察的起點，某種程度也是在回答同樣的問題，或者與同樣的敵人（自由主義或資產階級的社會規範）作戰，然而傅柯卻完全以不同的方式來開展這個問題。同樣是起自戰爭狀態的預設，同樣是自中世紀末期16-17世紀開始，同樣是對霍布斯的解讀，同樣預設了永久的統治與被統治、永久的戰爭…但是與史密特相反，生命政治不是來自主權/國家的敵友戰爭，而是起自國家之內的「種族社會戰爭」；對傅柯而言，生命之進入政治領域不是來自主權者的決斷安排，而是來自知識與權力的調節規範；不是起自17世紀的主權權利的法律－政治論述，而是起自19世紀的生物－種族論述。在傅柯看來，Leo Strauss所謂的「以正確適當的方式來豐富個體」，以及「“人類”成為計畫的對象」，這的確不是屬於霍布斯的主權決斷之法學論述，而是一種新的政治技術，它作用在兩個層面：一種是規訓人之身體的「政治解剖學」（anatomo-politics），另一種則是調解人口現象的「生命政治學」（bio-politics）。 此外，傅柯以他所謂的生命政治來重新思考這個新的政治技術時，他比史密特以及Leo Strauss不同之處還在於，他更多地看到了西方自17世紀以來，不只是出現了以主權決斷來決定「生殺大權」的政治權利理論，而且還出現了人的「生物性生命」進入了歷史，他的生命現象進入了知識與權力秩序之中，生命進入了政治技術（political techniques）的領域（Foucault,1980:p.142）。也就是說，人的生命進入了「生命的現代性門檻」，因為現代人「身為政治性的動物」其意義已經與亞里斯多德的意義不同，因為現代人不只「將自己的生物性生命置入政治策略」而且這種政治還對「他的生命存在進行置疑」（Foucault,1980:p.143）。在傅柯看來，這種生物性與動物性的人命安排，其成為政治的對象完全不同於只是殺生與放生的主權決斷作用，它不是一種殺與不殺的權力，它是一種對於人的動物性或生物性生命進行認識、培養與調節的權力。它的邏輯不是死亡，而是生命。 在傅柯的作品中，關於「生命政治」的相關討論的至少從《規訓與懲罰》（Discipline and Punish: The Birth of the Prison）開始，最集中的表現是在《必須保衛社會》以及《性史1》（The History of Sexuality: An Introduction）。總結來說，在這段期間，傅柯的思想與史密特的思想呈現出一種引人注意的對比性差異： 關於權力關係的分析。兩人都同樣從“戰爭狀態”出發，強調戰爭的終極性與不可避免性，兩人相當程度上都持有權力（權利）的「戰爭命題」（都在回答霍布斯的問題）。而從另一個角度上看，其實也可以說兩人都同樣厭惡規範，都在試圖擺脫規範，或者說都同樣瞄準19世紀以來的自由主義政治技術為“敵人”。 都同樣看到政治的終極基礎在於「安排人的生命」。同樣都在回答16世紀（脫離中世紀）現代主權國家誕生以來，生命與政治的關係；一個看到主權的基礎性，一個看到規範的基礎性。。 因此，兩人形成了不同的“政治概念”，一個是強調以國家主權為行動主體的敵－友關係，一個以強調社會群體為行動主體的鎮壓與反抗關係。在攸關生命的生存上，一個是強調「國家外部的敵人形象」，另一個強調「社會內部的敵人形象」。 就擺脫知識與權力的實證性規範化力量而言，兩人有不同的實踐思考；一個是訴諸主權決斷的終極性，一個是訴諸大膽自由越界的啟蒙態度；就生命的存在與力量而言，一個是訴諸「生命共同體」（或民族共同體）的主權決斷，另一個則是訴諸創造自己的「生活技術」。 如果以上的對比性得以成立，不由得令人產生一個好奇與聯想上的疑問，－－傅柯是否閱讀過或者在暗中與史密特的主權理論進行對話2？對於主權的法律－政治理論的劃異與排除不只是《規訓與懲罰》、《必須保衛社會》、《性史1》的重要權力方法論預設，甚至可以說一直是傅柯在許多著中暗中與之較勁的思想對抗。我們可以看到傅柯的規範化社會中的生命政治以及史密特的主權決斷論之間似乎有進行著一個「隱密的對話」，有著相似性，也有著截然不同的思考。例如，兩者都同樣對19世紀以來自由主義的各式社會規範抱持著批判的態度，也都不相信自由主義理論中的各種權利架構具有什麼神聖終極的基礎。因此本文在可能的範圍下，也試圖進行描繪這場可能的對話脈絡。 這個問題在Giorgio Agamben對於傅柯生命政治重新作檢討時就更加明顯了，因為Agamben在理論上幾乎將傅科與史密特的思想作了一種重新結合的工作。Giorgio Agamben是當代歐陸學者中對「生命政治」進行最多反思的學者，並且可以就是在對生命政治的反省中，建立起他關於bare-life的政治哲學思想。在他的Homo Sacer一書中，他認為傅柯的生命政治思考中，由於刻意地排除了「主權者的決斷」，所以並不能有效地掌握到生命政治之所以具有「西方現代性」門檻的特徵。所以，Agamben把史密特的「例外狀態」（state of exception）的主權者決斷，重新納入對於生命政治的思考，並認為這才是真正具有「西方現代性門檻特徵」的生命政治。而也唯有如此才能解釋「集中營」（camp）的出現。Agamben並認為傅柯因為過於忽視主權決斷而專注於規範化，因此不能看到與主權決斷有緊密關係的「集中營」比起他筆下的監獄、醫院、工廠、學校、軍營等等，更具有生命政治的現代性原型典範地位。（在此指的集中營不能只侷限於納粹德國的集中營，而應該廣泛地包括各種難民營、或是各種集中公民權有疑問的機構，如台灣的靖廬中心等等）。 二、“生命政治”的概念發展史 但是這裡我們有必要先對於「生命政治」與「治理性」（governmentality）的概念進行一些更細緻的觀念發展考察。不只是因為「傅柯最終並沒有對生命政治作出任何最終的回答」，而且還因為在傅柯的作品中，生命政治最後與治理性有一點相和一起了。因此傅柯關於生命政治的概念一直處於變化與思考中，有必要概要地描繪傅柯對於生命政治的思想歷程。 「生命政治」（bio-politics）這個詞最早出現在傅柯1975-1976年的法蘭西講座－《必須保衛社會》－的最後一章中。該詞也出現在稍後傅柯出版的《性史1：求知的意志》的最後一章中。後者作為一公開的出版著作，傅柯在此將生命政治描述為： 「這一管理生命的權力自17世紀以來發展出兩種主要的形式。……第一種是肉體的規訓（disciplines），是一身體的政治解剖學（anatomo-politics），…第二種是人口的調節控制，是一人口的生命政治學（a bio-politics of the population）….構成了生命權力機制展開的兩極。」（Foucault,1980:p.139） 「以主權權力為代表的死亡權力，現在被對肉體的管理和對生命有步驟的支配給小心翼翼地取代了。在古典時代裡的各種規訓－小學、中學、軍營、工廠等，都得到迅速的發展。在政治實踐與經濟的領域裡面，也出現了有關生長率、平均壽命、公共衛生、居住條件、移民等問題。由這而來的許多不同的馴服肉體與控制人口的技術也一下子都湧現出來。由此，一個生命權力（bio-power）的時代開始了……。」（Foucault,1980:p.139-140） 在這裡，顯然，生命政治與身體的規訓之政治解剖學有其不同作用領域，而生命政治之最大的特質在於：「人類的生命現象進入了知識與權力秩序之中，生命進入了政治技術（political techniques）的領域」（Foucault,1980:p.141-142）。這是生命政治最公開以及最受引用的傅柯對於生命政治此一概念的界定與使用。最後，傅柯強調了生命政治的生物學意涵：「毫無疑問，在歷史上生物因素首次反映在政治之中……這一領域與法律主體不再有關」（Foucault,1980:p.142-143）。 但是即使這樣，「生命政治」一開始的領域就極不確定，它到底只是「人口的生命政治學」，還是連同身體規訓在內的管理生命的“生命權力”（bio-power）？ 從整個傅柯的思想發展史3來看，「生命政治」只出現在1975-1976到1979年的傅柯作品與演講稿中，而如果從他生前公開出版的著作史來看，「生命政治」一詞也只出現在《性史第一卷》的結尾之處而已。而我們知道，《性史1》的出版與第二、三卷的出版之間相距長達7年，而期間據說經歷了傅柯思想的一個“轉變”。究竟在這段期間傅柯對於生命政治的考察與發展歷經了什麼樣的變化？生命政治對於傅柯晚期思想的變化佔據著什麼地位？筆者認為這仍是一件有價值並且尚未完成的傅柯思想研究主題。由於傅柯的法蘭西講座全部演講內容尚未整理出版完畢，因此傅柯如何思考生命政治目前尚無法結論。我們只能以現有已出版的文章來進行理解。至目前為止，就個人的閱讀整理，傅柯對「生命政治」的思考至少歷經了如下的變化轉折： 最初，生命政治出現在《必須保衛社會》課程的最後一次演講中，生命政治是以現代的「生物學種族主義」的特徵出現，是屬於種族或社會「戰爭論述」的結果，也是種族生存對抗的產物。也就是說，繼「戰爭國家化」以後進而出現的「生命國家化」的政治技術；繼國家與民族的「外部敵人」之後，出現的必須保衛社會以對抗「社會內部的敵人」，那些「不正常的人」與「危險的人」。假如17、18世紀出現的是針對「身體政治的解剖學」（《規訓與懲罰》的主題），而19世紀出現的則是「生命政治」（《性史1》的主題）。然而，另一方面，傅柯提到並且也注意到，從16世紀出現的君主主權時，「生命」就已經被納入了關於主權的政治理論論述建構中了，生命成為「權利」的起點（例如霍布斯的取消戰爭狀態）。所以，傅柯這裡所謂的生命政治並不是屬於老舊的主權理論中的「生殺大權」（霍布斯式的放生與殺生），而是19世紀才開始的新「生殺大權」之政治技術（人口統計、出生率、平均壽命、公共衛生、都市環境……等）。所以「主權權力」只是由上而下的老舊而孤立政治官僚系統，而生命政治與身體的規訓一樣，卻都是一種由下而上的龐大的「規範化社會」之產物。但是，傅柯如何有效地、清楚地劃分這兩種異質性的動力？生命政治到底是社會內部之間的戰爭所引起的由下而上的社會規範化，還是自上而下的國家或種族戰爭之改造？顯然生命政治有其曖昧之處。 然後，在1977-1978的講座＜論治理性：安全、領土、人口＞中，生命政治的問題變成是一個「治理性」（governmentality）的問題。生命政治（人口問題）所凸顯的並不單純只是從「領土式國家」（territorial state）轉變成「人口式國家」（population state）而已。它有自己「新的問題領域、新的對象，以及新的技術」（Foucault, 1997:p.67）。它變成是一個如何去「管理人」（government of man），「指導（conduct）人的行為」的問題，生命政治變成是一個’arts of government’的問題，不只是屬於古老的「猶太－基督教牧養權力」的一種，也是17世紀開始出現的「國家理性」（reason of state）問題，而在19世紀則表現為一個police state的問題。「治理性」的內涵因此是「…concerning the right way to “govern” children, a family, a domain, a principality 」以及「the behavior of a set of individuals become involved……in the exercise of sovereign power」（Foucault,1997:p.68 重點為筆者所加）。因為主權的權力表現為國家力量（state’s force），而國家力量又與technology of state’ force有關，而這些technology後來又發展成優生學、營養學、住宅政策、都市計畫、社會醫療、公共衛生等等有關，而後者又是屬於「the general framework of a “biopolitics”」，所以，「biopolitics必須被放回到發展於17世紀的國家力量的管理」上（Foucault,1997:p.71）。但是即使這樣，生命政治與國家主權權力之間的斷裂與劃分仍不是很清晰，傅柯仍舊在與1976年中，生命政治與主權權力截然異質分開的思考觀點進行努力（也就是說生命政治與主權權力無法清晰地產生斷裂）。因為，就同樣是對「人口現象」的管理調節而言，生命政治是不是屬於這個歷史更為長久的「國家理性」的治理性之一種？如果答案是肯定的，那麼，生命政治還是不是只是“19世紀才開始”的新政治技術？生命政治是不是可以擴充為16世紀末期，或17世紀開始出現的「主權」的政治系統之一環呢（國家理性）？儘管在＜治理性＞一文中，傅柯還是極力地將國家理性與主權權力劃分開來，但是在文章的最後傅柯還是提出了一種三角關係：sovereignty－discipline－government。 3. 到了1978-1979的講座，傅柯重新再一次對生命政治作考察，講座的標題是＜生命政治的誕生＞（The birth of biopolitics）。傅柯這次把生命政治又重新定標於18世紀開始的現象，並以一種「政治理性」來界定它（與「國家理性」不同）：「The theme was addressed was “biopolitics”. By that I meant the endeavor, begun in the eighteenth century, to rationalize the problems presented to governmental practice by the phenomena characteristic of a group of living human beings constituted as a population: health, sanitation, birthrate, longevity, race……」（Foucault, 1997:p.74 重點為筆者所加）。這次傅柯對於生命政治的考察重點與以往不同的是，它是一種起自18世紀的自由主義政治理性，它與「國家理性」不同，它主要是源自「社會」（society），「社會同時既是生命政治的前提，也是它的目的」。而且它起自於反對“管理太多”，它的技術是要達到如何管理的更少更有效率（以功利主義的思想為代表），它也是現代政治經濟學的開始（與之前的重商主義或重農學派不同）。總之，在18世紀的英國，歐洲首次誕生一種“political life”（Foucault, 1997:p.77）。然而，既是“political life”又如何是來自社會？“國家理性”與來自社會或以社會為對象的“政治理性”到底有什麼不同？最重要的問題是，生物學與病理學的“人口現象調節”與“行為的管理”之間如何劃分？傅柯仍是沒有釐清的清楚。生命政治越來越朝向是“行為的管理”而不是“人口現象”。  到了1979-1980的講座－－＜對生活的治理＞（On the government of the living），傅柯已經全部投入到從希臘古典時期以來的的對行為與自我的治理上，也就是開始轉入到自我的技術的層次上去考察了。一直到他去世為止，傅柯就不再或很少提起“生命政治”這一分析術語了。但是，在對自我技術的倫理考察中，傅柯仍持續是在一個「治理性」的問題架構下進行。因此，關於自我的技術是不是也是「生命政治」的一般領域？而治理性與生命政治的範圍究竟如何，其相互關係仍舊不是很清楚。 上述的考察目的並不是要去指出傅柯的矛盾或是對於傅柯的思想作一細緻周全的杷疏。因為我們不只看到傅柯在《性史1》之後繼續對生命政治進行思考，除了在時期斷代的標定上不斷改變，而且其作用領域與動力來源也不斷改變。從以上的討論，從概念的發展史來看，至少我們可以看到傅柯對生命政治的思考橫跨與經歷了幾個不同的主要問題架構時期：規範化的社會－權力的戰爭命題－治理性－自我的技術。如果把上述的討論作一整理，對於傅柯的生命政治之問題架構，我們因此可以提出如下的問題： 「生命政治」與「治理性」的這兩個概念如何區分？其相互關係為何？（生命政治是就其對人的生命與政治關係而言，到底是僅屬於生物學上或病理學上的人口現象之調節呢，還是也包括了各式人的行為管理？生命政治是「規範化社會」的專有特質呢，還是一種「主權國家的國家理性」？它是不是也是一種與「倫理學」有關的領域？）傅柯一開始把生命政治定位為「生命的現代性」的門檻，但是卻在“時間上”無法確定，這個門檻到底是19世紀、18世紀，還是17世紀？接著傅柯以治理性來取代生命政治，治理性甚至比生命政治的範圍還要來得廣大，因為它不只包含總體人口的調節，甚至包含了個體行為的治理，治理性甚至上溯到古代希臘，涉及到倫理與美學。 因此，「生命政治」與「主權權力」是否能有效地劃分出一個差異的領域出來？（它是“國家”理性還是“社會”權力？） 從上面的討論中我們可以看到，時間斷裂上的無法確定，我們可以初步推測說主要的原因就是在“政治與社會”之間、“主權力量與規範化力量”之間、“總體生物性調節與個體行為管理”之間，以及“戰爭狀態到底是國家戰爭與社會戰爭”之間很難劃清。也就是說，生命政治作為一種權力關係的分析，傅柯並無法有效地將其與主權－法律－政治理論論述領域斷裂開來，而這是傅柯在方法論上所最為強調的基本預設，是權力系譜學的方法論前提。顯然，在《性史1》之後，傅柯仍持續在與主權論述作鬥爭。這是不是可以推測說也是《性史1》之後為什麼傅柯歷經了一段思想轉折與危機的因素之一？如何孤立出一個與主權領域不同的生命政治領域出來，這也許牽涉到《性史》的繼續寫作。因為“性”正是生命政治的核心交叉點，正是國家理性與人口調節的交叉核心，而傅柯並不能完全將規範化的力量與國家理性完全獨立劃分出來。政治與社會（國家與市民社會）的二元性並沒有取消。然而因為生前的演講稿尚未出版完畢，因此這一點上也只能淪於猜測。 其次，將生命政治領域的考察替換為治理性的考察，或者所從「人口的調節」漸漸轉換為「行為的治理」，是否意味著關於生命政治的領域之考察中生物性的因素逐漸降低，或者是不再是唯一因素？例如，慾望（性慾），這能說純粹是生物性或動物性的嗎？如何在人的生命現象中劃出一個屬於生物性的生命呢？ 最後，關於人口統計、出生率、平均壽命、公共衛生、都市環境、流行病、優生學、移民……等等傅柯所架構的生命政治領域，如何有效地劃異出政治與社會、法律與規範、動物性生命與行為治理、種族戰爭究竟是國家戰爭還是社會戰爭…等等之間界限顯然仍有一些模糊。也就是說，《必須保衛社會》以及《性史1》的考察工作中，生命政治的領域仍舊並未完全清晰，傅柯仍舊持續在與“國家”對抗。 有一個因素是傅柯的確極為忽略了。儘管傅柯從權力的戰爭命題出發，但是傅柯很奇怪的是一直沒有討論到真實戰爭的「例外狀態」。傅柯對於「規範化社會」的所有討論都建立在忽視「例外狀態」上。相對於普遍而徹底的規訓與懲罰權力，相對於普遍而徹底的微細管化滲透，相對於普遍而徹底的人口調節與知識建構，相對於永恆的社會戰爭，君王式的主權權力真的是老舊與“孤立”嗎？史密特對此會引用祁克果的話來加以回答：「普遍說明不了什麼，例外才說明一切」。 三、法與規範 史密特在《政治的神學：主權四說》一書中強調，主權是一個“邊界性的概念”（a borderline conception），因此主權的概念並不能以一般條例式的、例行性的權力/權利內容來加以掌握，也不能純粹單單以緊急命令或戒嚴狀態來加以掌握。主權的定義因此是一個關於“邊界性的問題”。對主權的界定而言，此“邊界性情況”有3個意涵：1.唯有在“例外狀態”下進行決斷以及壟斷決斷，才能凸顯出主權處於“邊界性”情況，它不是在一般常態/正常情況下的法權效力與規範，也就是說它處於一般的「依法而治」與「正常規範化」之外。2.這種邊界外的例外狀態並不是一種混亂或「無法無天」，相反，正是種邊界上的例外狀態之決斷帶來了正常的法治次序以及規範體系，它開創了一個範圍內的法律秩序體系，並支撐著這個秩序體。3.主權在例外狀態中，隨時可以依法「懸置/中止」正常的法律規範體系，因此，它也是在這個法秩序體系之內。史密特認為，規範無法延伸出「例外狀態」，正如規範無法自行「進行決斷」一樣。因此，一但遇到威脅公眾生命的重大事件，諸如國家安全、公共安全、公共秩序受到威脅時，正常的規範體系並無法解決這些問題，而此時能「具體地」（concretely）進行“攸關生死”決斷的人，便是主權權力的表現。「規範無法使用於例外」（Schmitt,1988:p.6）。 史密特的這種思想與傅柯對於主權的看法形成極大的差異與對比。傅柯從在《必須保衛社會》以及《性史1》中不斷地強調主權的孤立與老舊狀態，並且不斷地被新的規訓權力滲透與利用。傅柯說「這兩個界限如此異質，以致人們永遠不能不能將一個界線與一個界線相互化約。現代社會中，主權的公共權利與多樣性的懲罰機制之間，形成了異質性的間隙，權力的運轉正是在其中，經由它開始，通過它運轉的」（Foucault,2003:p.37-38）。傅柯接著說，「我想更精確地說，我認為，懲罰的規範化越來越與主權的法律體系對抗，兩者越來越清楚地表現出不相容性，越來越需要一種中介話語，一種因科學的神聖化而中立的知識與權力。正是在醫學那裡，人們看到懲罰機制與法律原則可以說相互對立、交換和相互化約──，我不想說相互配合」（Foucault,2003:p.39）。至少從《規訓與懲罰》開始，從分析君權主權的達米安的死刑儀式以及監獄的作息表之不同開始，傅柯的權力分析一直執著與主權論述保持距離，傅柯的規範化社會權力如何回答史密特的主權決斷？ 在《必須保衛社會》中，由於傅柯刻意挑戰「戰爭國家化」，刻意凸顯「戰爭社會化」，因此，傅柯不論在國家戰爭或社會戰爭中，都沒有賦予「例外狀態」的重要性。相反，傅柯對於主權的論述只是強調其正常狀態的穩定秩序體，所以他想要挖掘出社會戰爭，也許這裡才是傅柯的“例外狀態”：「在和平、秩序…之下，在平靜的服從秩序之下，在國家之下，在國家機器之下，在法律之下…是否應當看到和重新發現原始的、永恆的戰爭呢？」「是否應該把社會關係理解為恆久的戰爭呢？」（Foucault,2003:p.46-47）但是如果是社會戰爭，如果是「哪裡有鎮壓，哪裡就有反抗」，怎麼會形成是一個完全規範化的龐大權力機制呢？ 傅柯與史密特對於主權的不同看法可以表現在對霍布斯的不同解讀上。對傅柯而言，主權的法律─政治論述所代表的是一套帶來和平穩定的國家化法律－政治論述，主權論述自霍布斯開始，就是要抹煞戰爭的真實，遮掩社會戰爭。「在霍布斯的原始的戰爭中，沒有流血，沒有戰鬥，沒有屍體。有的只是展示、炫耀、標誌、誇張的表現，以及陰謀與欺騙……。人們不處於戰爭之中，人們只是處於霍布斯所說的“戰爭狀態”之中……」（Foucault,2003:p.90）。通過這種不是戰爭，而是炫耀遊戲的戰爭狀態，從意願的根本形式出發，主權建立了。……這種意願與恐懼相聯繫，主權從來不通過上等人形成；也就是說不由更強的人、戰勝者或家長來形成。「主權總是通過下層人形成，通過懷著恐懼的人的意願形成」。所以，「霍布斯使戰爭、戰爭的事實、戰場中顯露出來的力量與主權的建立沒有任何關聯。主權的建立不知道戰爭」（Foucault,2003:p.95-96）。傅柯認為，霍布斯正是利用這種主權理論「束起了利維坦之牆」，「陰謀用所有戰爭和征服後面都有的契約來取代永恆的國內戰爭和戰鬥的話語，以此來解救國家理論」（Foucault,2003:p.97）。 但是對史密特而言，霍布斯代表的是一種特殊的法學思想，代表的是一種關注於「例外狀態」的法學思想。正是關注於這種例外狀態，使霍布斯能看清戰爭狀態的終極性。使霍布斯能知道「是權威，而非真理制定法律」（Schmitt,2003:p.18），因為真理不能執行自身，需要一個可執行的命令，而命令總是來自「人的決斷」。史密特在論述主權者的決斷時說道：「非常狀態不能與洛克的法治國家學說以及18世紀的理性主義相提並論。到了時18世紀，當相對長久的秩序得以建立起來後，在17世紀自然法學說中對於非常狀態的清醒認識卻已經蕩然無存。對康德而言，緊急法令根本就不是法律」（Schmitt,2003:p.12-13）。 對於史密特而言，“法不能自行”，唯有經由人的決斷（法官的判決），否則法律不會自行產生作用。各種“規範”也一樣，規範只能是有秩序中的規範，規範無法適用於失序混亂的狀態。「如果必須首先引發某種狀態，以使各種法規能夠在其中生效，那麼，非常狀態便處於絕對的型態之中。所有一般性規範都要求一種正常的日常生活框架，以使規範能夠在實際上運用於這種日常框架，並使日常生活服從各種規則。……這種狀態完全屬於自身固有的有效性。根本不存在運用於混亂狀態的規範。要使一種法律秩序能夠生效，就必須存在一種正常狀態，而那個明確決定是否真正存在這種正常狀態的人就是主權者」（Schmitt,2003:p.7）。而且，「那種關注普通日常生活問題的法學實際上不關心主權概念……非常狀態的首要特徵就是……在這種狀態下，國家仍然存在，而法律則黯然引退。國家的存在確切無疑地證明了國家高於法律規範的有效性。決斷不受任何規範的束縛，並變成真正意義上的絕對的東西」（Schmitt,2003:p.11）。 最後，就逃脫規範化力量的實踐而言，史密特與傅柯也有不同的看法。對史密特而言，正視例外狀態中的主權決斷才顯示它更深沉的捕獲生命的特質，並且也唯有藉助這種例外狀態，人的生命得以逃脫於機械而重複的規範化力量：「確切地說，一種關注現實生命的哲學不能逃避非常狀態以及極端處境，而必須在最大的程度上關注它們。對這種哲學而言，非常狀態比規範更重要。……規範證明不了什麼，而非常狀態卻能證明一切：它不僅確認規範的存在，而且確認規範的統治，但是規範卻只能來自非常狀態。在非常狀態下，真實生命的力量打破了那種因為無數次的重複而變得麻木的機械硬殼」（Schmitt,2003:p.13）。 但對傅柯而言則不然。在《必須保衛社會》的講稿中，傅柯寫道：「我們現在發現為了能反對懲罰機制的氾濫，以及反對與科學知識相聯繫的權力不斷增長，我們唯一的、看似堅固的救援手段，就只能是向圍繞著主權而建構起來的各式權利，或回歸到在這個古老原則上的各式聯結求援。因此，當人們想提出什麼東西來反對懲罰，以及其相聯繫的權力與知識的作用時，人們能具體作什麼？..我們發現我們只能緩引這個著名的布爾喬亞式的形式化權利，也就是主權的權利。我認為我們處於狹長的瓶頸地帶，我們不能永遠以這種方式繼續下去：我們不能向主權求救援就能反抗懲罰權力的作用」（Foucault,2003:p.39）。傅柯這裡所謂的主權可能同時包括了古老的君主主權以及現代的市民人民主權（基本人權/權利等）。 在關乎人命的例外狀態上，其實並不能只限於戰爭狀態中的非常狀態而已，傅柯的生命政治中的許多領域也是最常出現例外/非常的緊急狀態，例如公共安全、公共衛生、都市環境、流行病、優生學、移民、難民等等關乎種族與人口的急劇消長現象。不正是這些生物性的人命總是有逐漸脫離治理機制的可能性從而帶來「必須保衛社會」的許多緊急措施或緊急命令，而並不僅僅是調節而已！不久前的SARS「法定公共傳染病」在台灣，在許多國家之間的爆發。正是突顯了這種交織在人的生物性體溫與移動空間的緊急決斷、法令措施、醫學知識以及生活規範。法與規範之間顯然並不能完全切斷為兩個異質的領域。史密特在這裡顯然是把法的“決斷”特質有說服力地從規範論中拯救了過來。 四、“無差別的地帶”（zone of indistinction） 在Homo Sacer一書中，Agemben認為傅柯對西方「生命政治」的考察仍留下許多曖昧與晦暗不明之處。因為傅柯把他對生命與權力關係的考察分成兩條路，一個是外在的政治技術（political techniques）（如現代國家對人個體化（individualization）的工作以及對自然生命（nature life）的知識與權力之機制）；另一個面向是後來在性史第二、三卷之中呈現的，來自主體內部的自我技術（technologies of the self）為軸線的考察。但是這兩個領域如何匯集、銜接與轉換？在Agemben看來，傅柯對此並沒有完全完成其生命政治的考察工作。 Agemben的批評其實顯示了他與傅柯對於這個原型點的認知不同。對於Agemben而言，主權決斷的「場所化/次序化」才是中心原型，而不是像“性”這樣的「領域化」。所以傅柯所提出的各種場所，例如監獄、軍隊、學校、醫院等等，均不能把握到生命政治的權力「原型典範」。因為根據Agemben的認知，之所以要認出這種場所化的典範原型，是因為唯有如此我們才能看到例外狀態中的主權決斷與規範化交錯一起的「原初作用」，而這種原初作用的原型典範之場所，在現代最明顯的表現在「集中營」（camp）中。監獄、學校、醫院、軍隊、工廠等等並不比「集中營」更能體現生命政治的更直接更整體的「原型邏輯」。他認為傅柯的生命政治的考察由於太把主權的決斷排除在外，因此傅柯缺少了把集中營現象作為這種原型中心的考察。集中營正是傅柯與史密特的論述交匯之處，它展現了主權者的決斷與規範化機制的交錯之處，是這兩種權力性質的一個「無差別的地帶」。所以，Agemben認為真正的生命政治就是要去思考由集中營這種無差別的原型點所不斷製造出來的生物性赤裸「人命」，這種生命就是他所謂的Homo Sacer。 Agemben對於傅柯的生命政治研究所進行的修改可以敘述如下： 由於傅柯對於權力的方法預設上跳過了國家的「主權─政治─司法」（sovereignty- political-juridico）原則，而直接從治理性、機構─知識與後來的生活技藝（art of live）等多方面上討論。但是正如Agemben指出的，如果不直接正視“主權權力”原則，那麼，治理性之所以進行的「國家理性/存在理由」（raison d’être）於何？正是因為傅柯沒有直接正視主權權力，所以傅柯忽視了現代性的主權權力正是建立在對赤裸的生命進行排除/納入（exclusion/inclusion）的“例外狀態的決斷”之中，生命成為最高主權進行“決斷”的主體與客體，「赤裸生命」為主權政治的基礎。 由於傅柯沒有進入主權的權力原則，所以傅柯忽視了一個規範化的社會也無法脫離最高主權的裁定。傅柯所謂的司法的衰退並不周全。規範與司法是並行的。最高主權正是建立在例外狀態的決斷中，在一個「緊急狀態」（state of emergency）中現身，成為最高立法的規範（nomos）基礎，主權者總是 “現身”於緊急狀態中，在緊急狀態中，在“強力”中進行exception，進行規範的立法。法，源於強力。因此，戰場的集中營，比起和平時期的監獄、醫院、機構等等，更能反映出主權的強力與規範立法。 最後，關於生命政治的討論，傅柯都僅圍繞在身體的生物學現象上來討論生命與權力（不管是知識之軸、權力之軸還是倫理之軸），傅柯並沒有明確劃分出一個作為政治對象的赤裸生命（bare life），與作為生活方式（way of life）的生命之差異（也就是上面我們對於人口調節與行為治理之間無法有效斷裂的討論）。 對此，Agemben也從希臘時期的思想出發，從亞里斯多德的著作中可以看出西方從希臘時期開始，對於生命便有bios與zoē的區別對待。bios代表的是一種特定人的、有品質意義上的生活方式（way of life）的生命現象，而zoē代表的才是一個動物性意義上的生命。因而，從bios字源上而來的生物學（biology）似乎代表著我們已經遺忘了希臘人曾經有過的對生命的另一種看法，進而對bios的意義產生扭曲（從而導致biology與zoology幾乎沒有重大差別）。當亞里斯多德說人是有政治性的動物（生命）時，儘管他用的是zōon，但是亞里斯多德對於共同體政治的誕生與運作時，所謂的政治（polis）指涉是基於對共同體產生於對某種bios（way of life）的追求，並不是蜜蜂、螞蟻等等那樣的動物性的生命（zoē）之種群狀態4。 因此Agemben認為，假如要分析依傅柯所指出的「生命政治」的誕生，生命如何進入政治技術，成為權力對象，這裡的生命應該是一種在zoē意義上的「赤裸生命」（bare life/naked life），而不是bios意義上的生命。在現代，zoē之進入polis其實是對古典時期（希臘時期）的一種巨大的政治哲學的轉變之結果，是現代政治的一個根本而重大的事件。並且，「只有在生命政治的視野下，現代政治的各種對立（左─右、私有─公共、絕對主義─民主等等），才得以獲得決定」（Agemben, 1998:p.4）。這也是Agemben對於傅柯所謂的「生命的現代性門檻」重新加以規定的內涵。他重新界定生命政治的分析視野： 「當下的工作所要考察的正是潛藏於司法─機構與生命政治之權力模式的交會點上。…這兩者是不能被分開對待的。正是因為在政治領域上對於生命的納入，建構了主權權力的核心起源（假如沒有被隱藏起來的話）。甚至可以說，主權權力的最原初行動就是一個生命政治性身體（a biopolitical body）的產物。在這意義上，生命政治至少像主權一樣古老。現代國家把赤裸的生物性生命納入計算的核心位置，只不過是再一次一照亮了赤裸的生命與權力的秘密連結而已」（Agemben, 1998:p.6）。 在本文的範圍內，我們主要關注的是Agemben如何對史密特所試圖恢復的主權決斷重新納入傅柯的生命政治的視野範圍。Agemben在此最重要的理論創發在於他說明了主權決斷的 “吊詭性”（paradox）運行方式。他重申了史密特對主權的界定，主權創造並支撐著一個法律與規範的次序體，但主權卻同時“外在於”與“內在於”這個次序體。主權吊詭的地方也可以如此表述：「“我，主權者，是在法律外面宣佈說，沒有東西外在於法律”」（Agemben, 1998:15）。Agemben因此把史密特的主權理論，呈現為一種「例外的結構」（the structure of exception /Ausnahme）。Agemben則把這種結構形容為是一個「拓樸學的空間」（Agemben, 1998:15）。 主權的例外決斷因此創造了一個拓樸學式的「無差別地帶」（zone of indistinction）。而這是相反於傅柯將法律與規範，主權權力與社會規範化所進行的二分對立的方法預設。「無差別地帶」消抹了國家與社會、法律與規範、知識與權力、常態與例外、戰爭與和平、死亡與生命等等之間的二分界限。如果對於傅柯而言，「現代社會中，主權的公共權利與多樣性的懲罰機制之間，形成了異質性的間隙，權力的運轉正是在其中」，而「這兩個界限如此異質，以致人們永遠不能不能將一個界線與一個界線重和」，並且「懲罰的規範化越來越與主權的法律體系對抗，兩者越來越清楚地表現出不相容性，越來越需要一種中介話語，一種因科學的神聖化而中立的知識與權力」（Foucault,2003:p.39）。那麼，對Agemben而言，正是在「集中營」的例外決斷狀態中，這兩個異質性的權力無差別地重和一起了，並不需要一個中介性的話語論述。 1 暴力與法律的無差別。希臘的智者時期所辯論的一個焦點便是“自然與法制”（physis and nomos），也就是關於暴力與主權的法律建構問題。柏拉圖在《法篇》（The Law）第一個轉化其關係。《法篇》把法律力量等同於自然，因而法律是非暴力的，把品達與智者們對暴力與法律的正當關係加以轉化，柏拉圖因此把主權的暴力給“中立化”（neutralize），它不再是nature。這種思考也顯現在霍布斯那裡。「自然狀態」本是作為一暴力的戰爭狀態，它對立於文明的法制狀態，但是霍布斯也承認自然狀態是一個必要的虛構。因而，“自然狀態”實際上是一個主權的殘存物，主權因此把自然狀態與文明/和平狀態一起混合起來（incorporated），表現為自然與文明的無差別、暴力與法律的無差別。這個無差別的地帶就是主權的最大特徵。自然狀態因此並不是真正地外在於法制（nomos），而是以一種虛擬性（virtuality）的方式保存在主權中。自然狀態因此是一種「潛能存有」（being-in-potentiality），做為一種法的「潛能存有」狀態。法，因此把自身預設為「自然法」（law of nature）。在這裡，自然就是暴力。 2 外部與內部的無差別。國家的對外敵人與必須保衛社會所製造的內部敵人在這種例外的結構中並無差別。因此，我們便不能說主權以暴力開創了一個司法秩序的規範狀態（如一個法治社會）後，便退身於法律外面進行依法而治（rule by law）；相反，主權繼續棲身在這個法律系統中持續進行。因為主權的最大特色是可以隨時“依法”來“中止”與“懸置”正常的法律。而且，法律的有效性必須依賴於主權的這種懸置，經由主權對法律的懸置中所進行的“例外決斷”中，不斷地重新帶給法律一個新的有效範圍。因此，主權經由這例外，創造與保證了一個 “新的情境”，而法律因此接著由此獲得一個新的有效性領域。因此，我們無法區別主權到底是“外在於”或“內在於”法律；相同地，只要主權範圍所及，我們也難以區別到底是外在於還是內在於法律。 主權的例外決斷因此並不是真的“排除”了什麼。相反，它以排除的方式來“獲取”，建立它與一般法律的拓僕關係。「例外狀態並不是混亂，“例外”是這樣一種狀態，它從“外面”拿取」5。將外部給內部化： 「司法─政治（juridico-political）的次序經常被觀察到以一種“向外推”的方式來同時進行“納入”（inclusion）其結構的動作。…如傅柯在《瘋狂與文明》中所描寫的“大禁閉”（great confinement）一樣。……主權的例外無疑更加複雜。在這裡，被法律納入的外部並不是一種簡單的禁止或居提的方式，而是藉由把司法懸置起來，讓司法次序退出，並且委身於它（主權）。……在這裡，法律的強力（force of law）以一種向外性的關係中維持自身。我們應該把這種極端的關係形式命名為relation of exception，其中，某事只能以一種排除的方式來被納入。」（Agemben, 1998:p.18） 因此，主權的例外所創造的情境其特殊性因此不能被定義為一「事實狀態」（a situation of fact），或者是一「法權狀態」（a situation of right），而應被定義為一個「弔詭性門閥」（shreshold）。主權寄身於這一“例外狀態的門閥”中，在一外部與內部、正常與混亂、physis and nomos中，創生了一個複雜的拓樸關係，整個司法的系統的有效性就在這種拓樸關係中確立。主權的空間就像一個Mobius strip一樣（參見圖一與圖二）。 3 合法或不合法的無差別。因此，主權的決斷並不是在於合法或不合法，而是在於將一活生生的事物納入法律領域的一種原初動作，用史密特的話來說，這就是「生命關係的正常結構化」（the normal structuring of life relation）。“決斷”所考慮的「既不是法理上的問題，也不是事實上問題」（quaestio iuris nor aquaestio facti），而是法律與事實之間的關係。法律之所以有其規約的特性，並作為一規則，並不是它下命令，而是它可以在活生生的生命中創造它的指涉領域，並且讓這些指涉產生規約作用。最原初的法律構成並不是在司法次序上對於僭越行為的禁止，而是在「例外」中建構它自己。所以，主權的例外決斷並不是處罰，而是一種把自己納入此司法體並賦予自己司法事實的「原初暴力」。在這意義上，“例外”是法律的原初形式。它最先對於人的生命或行為建構的並不是處罰或規範，而是“罪行”。主權將生命捕獲於法律之中，因此並不單純地是一禁制（sanction），而是“罪行”（guilt）。此罪行並不是單純法律技術上的犯罪，而是一終極的司法公理基礎。“罪行”使法律有了指向某物的力量，罪性所至，決斷隨之。生命與法則便隨著主權的exception交錯起一個拓樸的「無差別的地帶」。這便是主權捕獲生命的特徵：「主權的決斷沿著時間的更替，更新了這個外部－內部、nomos－physis、排除－納入的無差別地帶，在其中，生命原初地在法律中被excepted」（Agemben, 1998:p.27）。 圖一 圖二： Mobius strip ※ 從上圖的拓樸關係來看，主權與一般司法次序、主權的排除與納入、主權作用的外部與內部、自然狀態與法權狀態……根本無法區別，從一面會走到另一面去。因此，主權所涵攝的是一個「無區別地帶」（a zone of indistinction）。 ※ Agemben所論證的政治（主權的結構）捕捉「生命」的過程： first political construction→sovereignty power（sovereign violence/ sovereign decision）:→state of exception→zone of indistinction（zoē－bios、man－beast、nature－culture、nomo－physis、sacrifice－homicide）→the relation of abandonment（a power over death and life） 因此，就生命政治而言，就主權捕獲生命的過程而言，Agemben轉換了傅柯的各種討論（監獄、醫院、性、軍隊等等）。在Agemben看來，重點是要去找出主權進行例外決斷的無差別之「場所化」的地點。因為“主權的例外決斷”是各司法機構“場所化”（localization/Ortung）的基礎，這個“場所化”作為一個拓樸的「無差別的地帶」，使主權與其決斷對象進入了一個複雜的拓樸關係中，在此關係中，司法秩序的有效性得以建立。而之所以稱為拓僕式的關係，正是因為在其“中心”之處，有一個無法場所化的無區別地帶，或是有一個「例外」於它的地方；並且，Agemben認為，把它分析到最後，就必然會出現一個背反於它的、無限制地脫離場所化的一個行動原則。而這就是Agemben認為我們現在所要加以考察的當下我們時代的主題之一：“例外狀態”作為行動原則，越來越成為基本的政治結構與終極法則（特別就人命與主權權力而言）。當要在我們的時代中要去找到一個不能場所化，但是又是可見常設的場所化時，其結果就是「集中營」（camp）。作為一個「例外的」絕對空間，集中營拓樸地不同於一簡單的禁閉所。也就是說在此集中營此一空間中，場所化（Ortung）和次序化（Ordnung）的連結被打開。從而決定了「老舊的大地之法」的關鍵/危機狀態。最典型的例子便是德國納粹的「集中營」與對於猶太人的「最後解決」。 四、結束：力量與生命 本文以以下幾點作為的結論與結束。 1. 法與規範 史密特與傅柯看似對立的兩種思想取向，其實卻指涉著同一個敵人－－自由主義；看似差異的兩種領域，其實卻是在說同一件事，那就是司法法律的影響衰退以及社會自主性的規範化作用增強。史密特在他的《合法性與正當性》（Legality and Legitimacy）批判自由主義的議會立法型國家越來越把司法決斷的“法律”變成純粹只是議會多數決而通過的各種“條例”（statutes），唯一的合法性變成只是“多數”，因此，這種「合法性」方式帶來的是危及到其它的正當性來源（例如來自權威、傳統以及道德等等）。相類似的思想也表現在他對法實証主義的批判，以及「規範論」法學思想的批判中。在他的《憲法學》（Verfassungslehre）一書中，史密特如此界定他所謂的「絕對憲法」： 第三層含義的憲法＝政治統一體的動態生成原則。有一種根本的，或是在根基處湧動的力量或能量使政治統一體處於不斷形成、不斷被創造的過程中。憲法就是就是這個過程的原則。在這裡，國家不是被理解成某個現存的東西，某個靜止不動的東西，而是被理解成某種不斷生成、不斷被重新創造的東西。 ……因此憲法還沒有變成一種單純的規定和規範。憲法是活躍著的能量的動態過程的能動原則，是生成的元素，而不是規定人們應該做什麼、應該承擔何種責任的受規則制約的程序。 ……一但憲法（或者法律）離開這種「使政治統一體處於不斷形成、不斷被創造的過程」，離開這種「在根基處湧動的力量或能量」，從而形成具體的條文法令時，它就變成是「國家生活的總規範」、一個「法律規範的統一體」、「諸法律的法律」，一個由「終極規範構成的統一的、完整的系統」。但是這卻不能說是「憲法擁有主權」，因為，「唯有具體存在著的東西才能擁有主權，很難說一個單純有效的規範擁有什麼主權。（Schmitt,2004:p.8-11） ……實際上，一部憲法之所以有效，是因為它出自一種“制憲權”（即權力potestas或權威auctoritas），並且憑著它的意志而被制定出來。與單純的規範不同，意志（Wille）一詞將一個基於存在的東西描述成應然的起源……或者，一項規範之所以有效…它所憑藉的是一種實存的意志。一項規範從來不會自己把自己制定出來。（Schmitt,2004:p.14） 所以，在史密特看來，一但脫離了一種“意志”、一種“制憲權權力”、脫離了“在根基處湧動的力量或能量”，以及能“使政治統一體處於不斷形成、不斷被創造的過程”而淪為單純的法令規範。這就是脫離了主權決斷的狀態，進入了法實証以及法規範的狀態。所以，更終極而言，是制憲權的意志以及政治的決斷產生了統一體以及秩序，「統一體和秩序在於國家的政治存在，而不在於法律、規定和某些規範」。 然而自市民社會興起以來，自自由主義建立了依法統治之法治國家的傳統以來，這種政治決斷、具體存在的主權決斷，這種“意志”以及“在根基處湧動的力量或能量”都被白紙黑字的法律條文給取代了，“意志”被“法典化了”： 在1789年的法國，廣泛流行著這種對立法者智慧的理性主義信念。人們自信能夠針對全部政治生活和社會生活制定一個有意識、完善的計畫。……然而，時至今日，人們已經不再相信能夠建立一個完整的、囊括了整體國家的、具有終極正當性的規範性法規系統了。……一旦失去了對法典化和系統性的信念，純粹規範的憲法概念－－法治國家的自由理念恰恰預設了這個概念－－也就蕩然無存了。只有當人們相信資產階級自然法的形而上學基本預設時，才有可能出現這種純粹規範的憲法概念。現在，憲法變成了一系列個別的、實證的憲法法。……如果還要談論什麼“整體”憲法的話，那也是不精確的，容易引起混亂，因為人們心理想的其實是眾多缺乏系統脈絡的憲法法規。憲法概念被相對化了，變成了個別的憲法法。（Schmitt,2004:p.16） 對史密特而言，自資產階級所出現的法治概念以來，“法”其實已經淪為各種相對的“條文”與“條例”，由相對多數的國會立法者通過與發佈；“法”已經淪純粹理性與社會利益計算下的實證主義的規範。作為「規範之規範」、「法律之法律」的根本之法－－憲法，也不免因此淪為相對化的憲法條例。自法國大革命以及資產階級的政權建立以來，人們已經忘記了法律身處的那個“意志”、那種“制憲權權力”、以及那種能「使政治統一體處於不斷形成、不斷被創造的，在根基處湧動的力量或能量」。 對傅柯而言，那種來自主權決斷的“意志”與權力，已經被「求知的意志」（will to knowledge）給取代了。對傅柯而言，霍布斯所謂的「是權威，而不是真理制定法律」的時代已經過去了，最少自十九世紀以來，至少就生命政治與生命權力而言，現代性開啟的是「是真理，而不是權威制定法律」。是規範，而不再是主權的決斷；是龐大而長久的鎮壓，凡“真理”所致，沒有“例外”。 2. 「生命政治」的可能範圍為何？ 傅柯對「生命」的思考，最初在《臨床醫學的誕生》中討論到生機論者比夏的影響，認為“生命”是一「反抗死亡的功能」的現代性論述。在晚年最後的文章中，在反省了Canguilhem的工作後，傅柯提到了另一種他似乎比較欣賞的觀點，認為「生命」的獨特性在於它處於「對錯誤的特有掌控」（proper domain of error），「生命就是那會發生錯誤的可能」（capable of error），一種產生疾病、失能、或突變成怪物的機率現象的「可錯性」（errency）（Foucault,1998:p.476）。事實就是：「就人而言，由生命而來的生活存有物（living being）而言，其實從沒有完全處於正確（right）的地方，他注定要去犯錯（to err），去成為錯誤（to be wrong）。假如我們承認對生命本身的概念的回答是基於機率過程，我們就必須承認，產生人類的思想與歷史的基礎正是錯誤。對與錯的對立、某一事物之有價值與否、權力作用下不同的社會分化與產生各式不同的機構，這些只不過是正好用來說明錯誤的可能性是內在於生命的」。因此，傅柯認為，相對於那些追求主體、意義、生活經驗等等的哲學，Canguilhem所開顯的是一種「以各種不同的方式以接近生命的概念」的「錯誤哲學」（Foucault,1998:p.476-477）。 在一次訪談中，傅柯對於什麼才是他自己的“政治的”概念，他說「the development of a domain of acts, practices, and thoughts that seems to me to pose problems for politics」，「I think that in madness, in derangement, in behavior problems, there are reasons for questioning politics; and politics must answer these questions, but it never answers them completely. The same is true for crime and punishment……The same is true of sexuality…」（Foucault,1997:p.114,重點為筆者所加）。因此，madness, derangement, behavior problems, crime and punishment都是生命「那會發生錯誤」的可能性領域，是生命的「可錯性」之表現。「就人而言，由生命而來的生命存有物（living being）而言，其實從沒有完全處於正確（right）的地方，他注定要去犯錯（to err），去成為錯誤（to be wrong）。也許，這就是傅柯的生命政治所要去考問的終極性問題。瘋狂、疾病、性、罪行等等，對傅柯而言，這才是生命的「例外狀態」6。 筆者認為，對傅柯而言，如果動物性或生物性的生命走入了政治，最終極的還是表現在自然的「正確－錯誤」（natural right－natural wrong），而不是種族生死鬥爭的「敵－友劃分」。假如史密特與傅柯都同樣把目標對準自由主義資產階級的法治國家與社會規範化；如果同樣都在為這種規範的統治尋找已然機械化的生命的出路。那麼，在生命處於決斷與知識、生存或死亡、正確或錯誤、集體或個體的交錯之下，Agemben的zone of indistinction值得進一步發展。 參考書目 Agemben, Giorgio 1998, Homo Sacer: Sovereign Power and Bare Life. Meridian: Crossing Aesthetics. Stanford, Calif.: Stanford University Press. 1999, Potentialities: Collected essays in philosophy. Meridian: Crossing Aesthetics. Stanford, Calif.: Stanford University Press. Deleuze, Gilles 2001, Pure Immanence: Essays on Life. Introduction by John Rajchman, Translation by Anne Boyman. Zone Book:Urzone, Inc. Foucault, Michel 1977 Discipline and Punish: The Birth of the Prison. A. M. Sheridan-Smith trans. Harmondsworth: Penguin. 1980 The History of Sexuality: An Introduction. (R. Hurley trans). Vintage Books: New York. 1997 Ethics: subjectivity and truth ,Essential Works of Foucault, 1954-1984, Vol I, P. Rabinow ed. New York: New Press. 1998 Aesthetics, method and epistemology, Essential Works of Foucault, 1954-1984, Vol II , J. Faubion, ed. New York: New Press. 1999 《必須保衛社會：法蘭西學院演講系列. 1976》，錢翰譯，上海：人民。 2000 Power, Essential Works of Foucault, 1954-1984, Vol III, J. Faubion, ed. New York: New Press. 2003 Society Must Be Defended: Lectures at the Collége de France 1975-1976, translated by David Macey, Picador: New York. 2003, The Birth of the Clinic. Translation by A.M. Sheridan. Routledge Class: New York. Schmitt, Carl 1988 Political Theology: Four Chapters on the Concept of Sovereignty, trans and introduction by George Schwab, The MIT Press. 1996 The Concept of the Political, trans and introduction by George Schwab, The University of Chicago Press. 2004 Legality and Legitimacy, translated by Jeffrey Seitzer, Duke University Press. （三本中譯均收錄於《政治的概念》（史密特文集第一卷），劉宗坤等譯，上海：人民出版社，2003。） 2004 《憲法學說》（Verfassungslehre），劉鋒 譯，台北：聯經。 Strauss, Leo 1996 ‘Notes on Carl Schmitt: The Concept of The Political', in The Concept of the Political, trans and introduction by George Schwab, The University of Chicago Press. p.83-107. 註釋：  此文英譯收於The Concept of the Political, trans and introduction by George Schwab, The University of Chicago Press. 1996.一書中。【回本文】  傅柯不只熟悉德文，並且很關注德國的學術發展，他不只翻譯康德的人類學，並且還擔任法國尼采全集譯本的編輯顧問工作。他的訪談與作品中，經常論起德國的啟蒙傳統、德國的哲學、德國的polizeiwisschaft（police state）的政治科學傳統、談論韋伯、談論精神分析、閱讀尼采與海德格的快感、甚至談論納粹的淵源去脈，以及經常將自己的思想與批判理論作一對比，很後悔沒有早一點閱讀批判理論，然而，他從沒有談論到從德國威瑪時期過度到納粹興起之間在法律－政治理論上扮演非常重要的思想家史密特。【回本文】  傅柯在法蘭西講座的內容最近陸續有英譯本與中文本出版，它對於傅柯的思想詮釋佔有一定的地位。《必須保衛社會》的編輯前言中有提到，作為演講的內容是傅柯向聽眾發表他“最新”的研究方向與進度，也可以作為理解傅柯公開出版的主要著作的一個思考脈絡背景。 　傅柯的法蘭西講座內容在＜必須保衛社會＞之後的1976-1977停課一年，1977-1978是＜論治理性：安全、領土、人口＞（Governmentality: Security, territory, and population），1978-1979的內容是＜生命政治的誕生＞（The birth of biopolitics），1979-1980＜對活人的治理＞（On the government of the living），1980-1981＜主體性與真理＞（Subjectivity and truth），1981-1982＜主體的詮釋學＞（The hermeneutic of the subject），1982-1983＜康德論法國大革命：說真話的勇氣＞（Kant on Enlightenment and revolution）。由於這些講座的內容由於目前尚未有完整的編輯出版，所以除了一些零星的演講與摘要論文之外，如果要完整地進行詮釋傅柯晚期的思想，恐怕還必須等這些講座的完整出版才能看清楚傅柯的思想線條。【回本文】  在這一點上，雖然傅柯沒有發現bios與zoê的區別，但是從傅柯最後對希臘羅馬時期的生活技藝與自我技術的分析看來，他應該是早已體認到Agemben後來指出的對於bare life與the way of life/form oflif的古今之不同。事實上，假如從傅柯對性史第二卷以後的寫作上來看，在以希臘的the way of life的政治哲學來反對現代立基bare life的生命政治之努力上，Agemben與傅柯其實是站在相同了立場的。【回本文】  關於主權決斷的向外部獲取，可參見史密特在《政治神學：主權四說》說到：「從根本的規範內容來看，一個決斷所具有的具體的建構因素是一種新的、外來的東西。若以規範性的眼光來看，決斷沒有任何來由」（Schmitt,2003:p.27）。【回本文】  然而也正是在這裡，可以比較史密特談到「決斷的可錯性」。史密特在《政治神學：主權四說》說到決斷是一種“權威的介入”，一種會產生“錯誤決斷”的“可錯性”，而正是這種可錯性使決斷讓法律有了一種“建構性的因素”：「錯誤決斷恰恰由於其錯誤而包含一種建構性的因素…從根本的規範內容來看，一個決斷所具有的具體的建構因素是一種新的、外來的東西。若以規範性的眼光來看，決斷沒有任何來由」（Schmitt,2003:p.27）。【回本文】