問題緣起
在中國近代史的研究中，現代化近程是個很主要的議題。有很長的一段時間，主要的問題意識是放在知識界或是實務界（政治與經濟面向）是否對西方的文明有著正確的理解或是誤解上，並探討這樣的理解或誤解對中國現代化的近程產生了什麼樣的影響。這樣的問題意識有著一項根本的預設：「正確與完整」的介紹與理解西方文明是可能的，並且這個「正確與完整」的理解程度對於中國現代化近程是否順利起著關鍵性的作用。然而，上述的問題意識，不管是在提問脈絡或是使用語彙上都有值得再商榷的地方。例如，所謂的「西方文明」到底意味著什麼？「現代化」的內涵又包含了哪些面向？「正確與完整」的理解「西方文明」又代表什麼並應如何達到？不過上述的提問仍舊是枝微末節，更根本的問題在於：這樣問題意識是在什麼樣的歷史脈絡當中被提問出來，又如何成為主導性的問題意識？
根本的說，向西方學習其實是個認識他者並重新界定自我的過程。在這個過程中，「翻譯」在過去被視為具有關鍵性的地位，因為能否正確的詮釋與理解他者，主要當然是透過「翻譯」才能達成。對此，劉禾（2002）的研究卻清楚的指明一點：「或許要探究的問題不在於如何正確的翻譯與理解他者，而是必須透過歷史的脈絡來重新認識，是出於什麼樣的實踐目的或是需要，這個認識他者的過程才會以如是的面貌呈現在我們眼前」。話句話說，當時歷史條件的急迫性需求，往往更根本的發揮主導性的角色，也就是說應該以什麼樣的態度來面對西方列強的壓迫其實在「翻譯」與「學習」的過程中發揮了更根本性的作用。套用詮釋學的話語，透過翻譯來理解西方之前的「前結構」才真的是主導人們認識並重新界定自身的關鍵，而這個「前結構」簡單的說就是當時中國知識份子的歷史觀與世界觀。更直接的來說，翻譯與詮釋西方文化其實就是一種轉化的過程，我們是經歷了將完全不同的他者以自身能夠接受與認同的方式，才將此化約成一種能夠透過「翻譯學習」的知識與認知體系。
所以，與其說是透過對西方文化與知識的翻譯過程來進行現代化，倒不如說是在這個過程中重新再界定中國自身的世界定位，以及在當時嚴峻的情勢下應當進行的改革方向。汪暉（2004）的著作「現代中國思想的興起」就是對此一歷史局面作一完整並全面性考察的代表，他在此著作中鉅細靡遺的分析近代中國思想如何從古代儒學的思考主軸—禮樂制度的考察與落實—轉移到當前我們熟悉的知識體系架構—人文、科學、哲學，並在這個知識體系架構中思考包括歷史敘事與政治認同等諸多議題，且在這個轉換的過程中形構了一種思想的基調，造就了現代人才能理解的獨特歷史意識。事實上，當今我們所熟悉的「白話文」，其語彙與內涵所代表的「歷史存有」，其實大大不同於過往的「文言文」系統。如果中國傳統的「文言文」體系代表一種思考理路與世界觀，那麼在經歷新白話文運動並透過種種「翻譯」普遍流行於當今學術與生活用語間的「白話文」，所代表的正是另外一種認識的可能。而這樣看似絕然斷裂般的兩種認識體系，之中有著特殊的內在的再詮釋路徑以對於西學進行消解性的吸收，根本的說，才是翻譯所面對最真實的面向—過去了理解支配著未來裡解的可能性與方向。
本文就是在這樣的問題意識下，嘗試以分析一位當代學界的作品來試圖說明這項對於西學轉化吸收的發生過程，所選擇的對象是被後世學者稱為「新儒學」創始者的梁漱溟。選擇梁漱溟作為探討的對象主要有幾個原因，第一是在於他是20世紀中國最有名的文化保守主義者（鄭大華，1999：21），他的言論不僅開啟新儒學重新詮釋孔子有關「仁」的現代意義；另外一個原因是他的思想中內涵豐富的佛教思想，在佛學中國化影響下，他以極特殊的理路來展現他對東西文化特性的理解。第三個則是他最具代表性的作品是在1921年（東西文化及其哲學）到1941年（中國文化要義）之間完成，這之間他對中國問題的思索不僅受到五四運動的影響，亦受到兩次世界大戰的影響甚深。作者期待透過本文讀者可以認識到「學習西化」是個多麼複雜又生意盎然的詮釋過程，並可意識到歷史脈絡分析的重要性。
梁漱溟的作品非常多，這裡探討的範本是根據他兩部主要著作：『東西文化及其哲學』（以下簡稱東西文化）與『中國文化要義』（以下簡稱要義）。他在這兩部著作中雖說對西方文化多所著墨，但是關切的焦點還是如何解釋中國文明的特殊性，並嘗試分析這兩種文明產生如此重大差異的原因。讀者將會看到，梁漱溟是如何透過將「理性」與「直觀／仁」做為東西文明的象徵代表，而在這兩種文明類型的發展中，「我」又是如何在之中產生關鍵性的作用，最後並透過這個差異的比較為中國文化尋求一個新的世界性定位。
梁漱溟的基本態度
根據鄭大華（1999）的研究指出，梁漱溟早期的思想較接近「功利主義」的態度，因此「重事功而輕學問」，在小學中學的時候，對於中國古典文學，包括唐詩、宋詞、四書五經等都是深惡痛絕，覺得這些都只賣弄文筆的無用之物，根本是騙人的東西。但隨著年紀的增長，到十七歲之時轉而傾向煩惱人生問題，到二十歲而傾心出世尋求佛法（見要義自序註四）。這兩個人生階段對於梁漱溟而言非常重要，一方面他對西方文化的理解幾乎是以功利主義的態度來進行分析（見後文），而對於中國文化問題的出路，他主要著墨在人生態度的展現上，並可見到其深厚的佛學素養所產生的影響。可以說，這兩個階段奠定了他之後對儒學重新探究的基礎。
梁漱溟在『東西文化』的自序中有說過他對中國問題出路的思索如何轉向儒學，以及必須要站在儒學的立場來發生的根本原因。他說：
「我自二十歲之後，思想析入佛家一路…但現在已變，我那時決定擱置向來要做佛家生活的念頭，而來做孔家的生活。…我又看見西洋人可憐，他們當此物質的疲憊，想要得精神的恢復，而他們的精神又不過是希伯來那點東西，左衝又突，不出此圍，真是所謂未聞大道，我不應當導他們於孔子這一條路來嗎！我又看見中國人蹈襲西方的淺薄，或亂七八糟…無論西洋人從來生活猥瑣狹劣，東方人的荒謬糊塗，都一言以蔽之，可以說他們都未嘗過人生的真味，我不應把我看到的孔子貢獻給他們嗎！」
簡單的說，梁漱溟認為人生問題為人類文化的根本問題，所有的問題都必須從這裡來進行探究。他認為中國、西方與印度有三種不同的文化結果，都是因為三種完全不同的人生態度所導致。然權衡利害得失之後，梁漱溟認為中國文化內涵的生活態度，不僅對中國人是繼續合用的，甚至對西方人都是合用的。以下，我們就來細究何以他能如此聲稱。
梁漱溟的世界文化觀
梁漱溟在《東西文化》一書中講明：「現在西方文化所謂『科學』與『德謨克拉西』之二物，是無論世界上哪一地方人皆不能自外的。所以此刻問題直接了當的，就是東方文化可否翻身成為一種世界文化？…若仍然可以存在，當然不能僅使用於中國而需成為世界文化」（p.11）。這裡梁漱溟的問題是根據五四時期的討論而發的，由於陳獨秀在《新青年》中發文表『吾人之最後覺悟』一文，認為若中國欲採用共和政體，而倫理上仍採用三綱五常的孔教學說，則必然自相矛盾而不能成功，因此，最好的方式就是徹底打倒孔家店，在文化根本與倫理態度上完全學習西方，中國才能完成革命而獨立於世界之上。陳獨秀的批評是非常有力的，如果要解決這個問題，非從根本上探究中國與西方文化對當前世界局勢的適用程度，才能為中國傳統文化找尋新的定位。
但是梁漱溟對於當時另一派流行的東西調和論又深感不以為然，例如他對胡適在『中國哲學史大綱』中對於東西哲學進行比較分析時將中國古代哲學與西方哲學相提並論，強調將來可能相互調和的說法認為過於冠冕堂皇，並對當下流行所說東方哲學較西方在精神層面上更勝長的說法，是「沒有存在的餘地。」因為西方所長者不唯物質文明，就是精神文明，例如學術與科學的進展亦是遠比中國進步的，那麼，強調中國較西方文化在精神層面上更勝一籌，其實是站不住腳的（同上引：14-15）。
另外梁漱溟的世界文化觀點與當時流行的線性進化觀有著不同的觀察，例如不論是嚴復翻譯甄克斯的《社會通詮》將人類社會發展分成圖騰、宗法與軍國社會三個近程，爾或是馬克思的唯物史觀，皆不適用中國歷史分析，但是學者往往對學理不疑有他（要義：38）。對於這種階段式演化觀點，梁漱溟覺得其實與人類歷史大不相符，怎可硬套。另外當時流行一種恆進步論，以為歷史必然向前演進，但梁漱溟也認為這亦是說不通的（要義：39-40）。
不過梁漱溟到底還是沒有完全擺脫演化論的思想。他認為人類歷史可以視為一個整體來理解，最初接受到自然的限制，而之後隨著各地情勢不同，各走各路，而今雖有世界文化，但其非一成不變，而是可有不同的階段與不同的進展過程（要義：41）。
因此，他一方面認為人類歷史是有演化的過程，但是對階段式線性演化觀及歷史必定時刻進步這兩種論點持反對態度。他認為其實人類生活分三種模式（中國、西方、印度），而這三種模式發展各異，互不相屬，也未必皆如同西方的歷史發展近程。然而今日中國遭逢千年未有之變局，中國想要救亡圖存，當然必須西化，特別是科學與民主。但是，這西化之前需先先追問西方演進的歷程，並且：「必須要持他那路向走才行，否則單學他的面目絕學不來的。…不能以如此的目的為西方化，還要以如彼的路向為西方化」（東西文化：50）。所以他首要的分析工作，就是弄清到底西方與中國的歷史是如何演進的，再進一步追問其基本差異何在，如此才能為中國的文化找到世界的定位及角色。
西方文化的進程與「我」的再發現
梁漱溟探討文化發展的歷程有其獨特之處，他從「生活」這概念為分析的基礎，強調：「盡宇宙是一生活，只是生活，初無宇宙。由生活相續，故宇宙似乎恆在，其實宇宙是多的相續，不似一的宛在。宇宙實成於生活之上，託乎生活而存者」（東西文化：57）。那麼，到底什麼是生活呢？其實生活就是面對生存問題採用的解決方式，而因為基本的態度不同，所以方法自然不同，成績當然也就不相同了。而這成績，就是所謂的文明文化（同上引：63）。而從這個點進行分析，就可知道西方文化之特色就是：「向前面要求，也就是改變外在環境的態度」。這因此引來征服自然（改造生活環境）、科學方法（改變現狀，分析觀察）、民主（對權威的反抗）三大西方的特點。界定清楚之後，梁漱溟進一步追問西方文化這個「向前要求」的生活態度，其所引發的生活路向及其精神狀態是如何呈現？特點合在？
這個答案就是「自己」與「我」的再發現。他認為西方在文藝復興時期，經歷基督教文明宰制的時代後又再度走向如同希臘羅馬那種以理性批判為重的生活態度，這頭一重要的特點就是對「自己」「我」的認識肯定：
這時因為已經有「我」了，就要為「我」而向前要求…所謂向前要求就是向著自然界要求種種東西以自奉享…在直覺中「我」與所處的宇宙自然，是混沌不分的，而在這個時節被他成兩截，再也合攏不來…這時要注意的人因其為「我」，對於自然宇宙固是取對待，利用，要求，征服的態度，而對於對面，旁邊的人也差不多是如此的態度。雖然「自由」，「平等」，「德謨克拉西」，是從此才得到的，然而在情感中是不分的我與人，此刻又被分別「我」，「他」的理智活動打斷了（東西文化：74-75）。
這裡西方文化表現出兩個特色，一個是「自我」的肯定與認識，另一個就是對理智的注重。但是這裡正是梁漱溟對於中西文化根本上差異最重要的地方。他認為，西洋文化在「我」重新被認識後，一切悉由念念認我向前要求而成。而理智在這裡亦扮演重要的角色，舉凡科學知識，經濟活動，甚至人我關係，一且皆由理智態度主導。但問題在於，「我」和「理智」間的關係是什麼？是「理智」主導「我」來形塑生活態度嗎？梁漱溟認為理智在這裡是一個被動的角色，因為「理智是無私的，是靜觀的，自己不會動而只是一個工具…那是誰在那裡役使他活動呢？此非他，蓋一種直覺也。」而「這『我』之認識，感覺所不能為，理智所不能為，蓋全出於直覺所得」（東西文化：188）。
這裡可以看出來，梁漱溟認為，西方人是由於直覺的作用先認識到自我的存在，再由這個自我去役使理智向外作用。所以，西方社會的進步是在於「我」的向外征服與探究，一方面因為「我」在生活上的種種需要要被滿足，故而對身外的自然界採取一種研究的特度，這研究的態度之所以能起，全是因為認識到自身與外在自然界的不同，故能獨立於自然界之外而研究自然，進而征服自然。但要征服自然，不能不講方法，因此客觀的學理與研究的途徑便成為必要的條件，而當科學成為普遍性可傳授的知識時，真正可貴的就不僅是客觀的科學通則，更要緊的是新發明，所以西方科學「貴新」，強調「進步」，皆出自於此。
除了科學的進展是因為「我」的再發現與肯定外，社會結構的進步更是肇因於此。由於強調「我」與他人的不同，因此就必須強調權利，強調平等，並且要區分出個人事務與公共事務的差別，這在政治制度上，就展現出民主的結果。一方面是公眾的事大家都有參與作主的權，另一方面便是個人的事大家都無權過問。對此梁漱溟強調，西方文化能夠造成社會分工，個性發達，完全是因為：「必須先有『人』的觀念，必須要有『自己』的觀念，才能有所謂的自由…所謂『共和』『平等』『自由』不過如此而已，別無深解」（東西文化：43-44）。
所以在梁漱溟的分析當中，「我」的概念是非常重要的，他另在《要義》中也曾強調過：「所謂『宗教改革』以至『人權宣言』一貫相通底，無非『我』之覺醒」（p.46）。但是梁漱溟也特別強調西方這個「我」的發現與肯定不是沒有缺點，他曾強調：「西洋人是先有我的觀念，才要求本性權利，才得到個性伸展，但從此各個人間彼此界限要劃的很清，開口就是權利義務，法律關係，同誰都要算帳，甚至於父子夫婦之間也都如此，這樣的生活實在不合理，實在太苦」（東西文化：180）。就是因為這個緣故，所以他才設想中國文化能夠補其不足之處。
現在大家可能會好奇，如果說西方社會近代文明的進程中，「我」的覺醒佔這麼關鍵的地位，那麼難道過去的中國文化中沒有「我」的位置嗎？以下，我們就進一步來分析梁漱溟是如何看待中國文化的特色與近程，以及「我」的問題在中國是如何解決的。
中國文化的基本精神與人我關係
梁漱溟的分析方式是很有趣的，他在《東西文化》一書中，先力陳西方文明之特點，特別是科學與民主這兩項成就，並直陳中國文化不但是沒有這兩項產生的內在動力，而且就算千百年後，因為對待生活的基本態度不同，因此如果未曾與西方遭遇，一樣是不會演化出民主與科學這兩項成就。
另外他在《要義》一書的開頭提問中也指陳，若和西方相較，中國在知識（科學）、經濟（資本主義）、軍事（槍砲）、政治（民主）這四項成就中皆遠不及，但是中國文化不僅淵遠流長，獨自創發，且廣土眾民，民族融合，故可猜測必有一重要的力量在其中。「但是除了上述四項之外，還有什麼稱的起是強大力量呢？實又尋想不出，一方面明明白白有無比偉大之力量，一方面又的的確確指不出其力量竟在哪裡，豈非怪事？」（要義：7）
這樣的說明其實只是要特別強調他的基本論點：與西方相較，中國非是遲慢落後的文明，相反的，中國文化是人類文化的早熟。
那麼，中國何以是人類文化的早熟，其可稱為早熟的原因何在？
這個答案一樣須從中國文化中對待生活的特度中來找尋。梁漱溟認為，中國人的思想是：「安分，知足，寡欲，攝生，而決沒有提倡要求物質享樂的，不論境遇如何他都可以滿足接受，並不一定要求改造一個局面，東方文化無征服自然態度而與自然融洽遊樂的…他持這種態度，當然不能有什麼征服自然的魄力…對於積重的威權把持者，要容忍禮讓，那裡能奮鬥爭持而從其中得個解放呢？」（東西文化：77）那這種態度是怎麼養成的呢？梁漱溟歸因於儒學的影響，特別是孔子。
對梁漱溟來說，孔子的對於生活的態度是「一任直覺」，而不是個處處算計比較的生活。前面提過，他認為西方的生活態度是從「我」的確認開始，而「我」的認識，其實也是因為直覺的作用而形成。這裡問題就產生了，如果西方是因為的直覺的作用產生「我」的再發現，從而促進科學與民主的進展，那麼，孔子對生活的態度又是「一任直覺」，為什麼同樣是直覺的作用，卻產生如此不同的差異？
其實梁漱溟並不否認中國文化亦有「我」的成分在內，只是「我」所扮演的角色從不若西方那麼吃重。這必須從儒家對待生活的態度談起，其對所有飲食男女本能的情慾，以及所有天地萬物生成的一切，因為皆出於「自然流行」，因此都抱持著肯定的態度。人在這個肯定的態度裡過生活，調和的問題及原則就成了第一要件，而調和的生活則不是一種處處算計的生活，而是一種運用直覺的生活。梁漱溟認為，儒家強調的「仁」就是一種直覺的作用，為了說明此點他舉了宰我與孔子問對守喪的例子來做說明。當時宰我對父母歿後需守喪三年的禮制起了懷疑，質問孔子需要這麼久嗎？孔子反問他，在這三年中你錦衣玉食能夠感到心安嗎？宰我說能啊。孔子答道：「汝安則為之。君子之居喪食之不甘，聞樂不樂，居處不安，故不為也，汝安則為之。」待宰我出處，孔子嘆息道：「予不仁也。」梁漱溟從這個例子中推論，所謂心安，其實就意味著感情淡薄遲鈍，而之所以不安，就是因為感情敏銳豐富，所以說對同一件事，有人羞惡，有人渾然不覺，這之中的差異就是直覺是敏銳或遲鈍（東西文化：150）。所以，所謂「仁」就只是因為直覺的需要求一個心安而產生的反應，且求一個調和與平衡的結果。但是難道感情豐富的人就是「仁人」嗎？他在稍後又補充說明道：
仁是本能，情感，直覺…孔子說：「剛毅木訥近仁」，又說「巧言令色險矣仁」，我們都可看出這仁與不仁的分別：一個充滿真實情感，而理智少暢達的樣子，一個是臉上嘴頭露出了理智的慧巧伶俐，而感情不真實的樣子。大約理智是給人做一個計算的工具，而計算實始於我，所以理智雖是無私的，靜觀的，並非壞的，卻每隨佔有衝動而來。因為這妨礙感情，和連帶自私之兩點，所以孔家很排斥理智。但仁雖然是情感，卻情感不足以言仁。仁是一種很難形容的心理狀態，我且說極為有活氣而穩靜平衡的一個狀態（東西文化：152）。
這一段分析至關重要，因為梁漱溟從這裡將「理智」與「直覺」二分，且將「仁」的精神和直覺聯繫起來。他認為強調「仁」的生活就是以直覺為主導的生活，亦是一種「無所為而為」的生活態度，不僅是情感豐沛的，而且是生活中處處可見趣味的生活。相反的，一個強調理智生活的人，也就是一個處處需要算賬計較的人，且把生活中的一切都化成手段，這樣人的一生就「不是以生活之意味在生活，而把生活作為別的事而生活。」這特別是「聰明多欲」 之人為甚，以致生活趣味枯乾，毫無意味。
梁漱溟在這裡的分析雖然沒有明說，但他所謂「聰明多欲」的人，不僅是一個重視理智缺乏情感而致生活無趣的人，並且就是「我」的概念很重的人，換句話說，就是暗指西方人。他認為一個持理智生活態度的人，因為事事處處都要算賬計較，所以對外在環境想要改變掌控以符合生活所需，而對人我之間當然強調劃清界限以維護個人權利。而中國人重直覺感情的生活態度，儘管在物質生活上簡單樸素，但因與自然融合所以安分知足，「有一點享受一點」；但西方人拼命發展科學技藝的結果，卻因不懂得與自然調和，所以所得雖多，卻未曾享受。而在個性發達這一層面上固然中國遠不及西洋，但因強調情感，所以家庭社會中處處得到情趣，而西方因為強調權利關係反而導致社會冷漠敵對。因此他說道：「西洋人是要用理智的，中國人是要用直覺的—情感的；西洋人是有我的，中國人是不要我的」（東西文化：180，黑體字為筆者所加）。
就是因為這樣，他在區別直覺與理智的相互關係時，強調：「西洋人的『我』，是就著直覺認識的我又加以理智的區劃分別者，而孔子則是直覺中的我而以；一般人稀有分別我執，惟不如西洋人之明且強，又不如孔子之無分別執，其實莫不有我，不過一個清楚顯著，一則渾若無」（東西文化：189）。這一段話看似不通，其實梁漱溟這裡已經參入佛家的思想了，因為「我執」根本就是佛學的名詞，他這裡是用佛家「我執」程度的多寡來判別高下。有關佛學的影響，後文會再詳述。為了行文的需要，我們先繼續探究他在《要義》中對此一問題的分析路徑。
家的作用與國家型態問題
其實從生活態度的比較分析來凸顯「我」的概念在中國與西方的差異作用，讀者並不容易清楚的認識。因此我們必須參照梁漱溟分析群我關係的方式來進一步理解「我」的概念的發展在中西方不同之處及其影響。
在《要義》一書中，梁漱溟認為西方近代史的發展動力主因起於對中世紀基督教社會的反動，但這反動的基本原因，還是出自於「我」之覺醒，進而促成個人主義自由主義的發紉，且民主政治得成實始於此。然而，由於在二戰之際蘇聯的共產主義及義德的法西斯主義勃興，顯現與個人主義相反的社會本位思想（或稱集團為重）亦成當時世界潮流。梁漱溟認為，之所以「集團又壓倒個人，保護干涉替代了放任自由」正是因為西方的政治與社會問題總是在「團體」與「個人」這兩個端點中試圖找到平衡點，而整個西方的歷史，其實就是這兩個端點不斷爭奪的過程，若就當時世界局勢觀之，英美社會正是個人主義本位社會的代表，而蘇聯德義則是集團主義本位的代表（要義：80）。
而中國呢？由於中國文化對於「我」的概念並不重視，所以中國的面對個人與群體間的關係，焦點就放在「家」，但這並不是一個家族本位的思考方式，而是一個「倫理本位」的思考方式。對梁漱溟而言，儘管家庭是造成倫理關係的基礎，但是一個人出了家庭仍舊是在社會中，只是中國仍是嘗試以倫理的角度去理解社會關係，因此除了父母、兄弟、夫婦是以倫理的方式去相處，君臣、師生、朋友、鄰里，乃至雇傭的關係關係皆亦以倫理的態度去理解。
若相相較，西方因為重視「我」，因此以個人權利的承認與尊重出發，不僅國家與國民、雇主與勞工間的關係要講權利，就算是親如父子兄弟亦強調權利。對梁漱溟而言，這樣個關係雖然對個人的生命財產自由等權利是有保障的效果，而且西方特長的民主政治亦發紉於此，但相對而言，人生不免處處算計而致缺乏趣味，且無法根本解決團體與個人之間的對立關係（要義：46）。但中國則不然，中國因重倫理，故家庭扮演非常重要的角色。家庭對中國人到底有多重要，梁漱溟特別引了盧作孚的研究來說明：
你可以沒有職業，然而不可以沒有家庭。你的衣食住行都供給於家庭當中。你病了，家庭便是醫院，家庭便是看護。你老了，只有家庭養你。你死了，只有家庭為你辦喪事。家庭亦許依賴你成功，家庭卻亦幫助你成功。你需用盡力量去維持經營你的家庭。你須為他增加財富，你須為他提高地位。不但是你的家庭這樣仰望於你，社會眾人亦是以你的家庭興敗為獎懲。最好是你能興家，其次是你能管家，最嘆息地是不幸而敗家。家庭是這樣包圍了你，你萬萬不能擺脫。家庭生活的依賴關係這樣有力，有了它常常可以破壞其他社會關係，至少是中間一層障礙（要義：12-13）。
因此，家庭在中國不僅是個人與團體之間的橋樑，甚者是構成中國社會的骨幹。這和西方式以「我」為基本社會單位的情況相較當然相當不同。之後，梁漱溟接著談倫理本位的文化對經濟與政治生活的影響。就經濟關係而言，他認為中國法律雖然發達，但是唯在「債權物權」的關係上明顯不足，這是因為社會組織從倫理出發，因此重義務而輕權利，對債務兩權當然輕忽。另外現代西方資本經濟發達之後，衍生勞工與失業問題。由於西方因為是團體負責制，所以救濟的方式都是從國家領救濟金過生活，而不是靠家庭的接濟。但是中國是各自尋各自的關係，因此「有待救恤之人恆能消納於無形。」所以抗戰期間流離遷徙的知識份子及中上階級能不靠自身務農存活，實有賴此倫理組織（要義：82-83）。
另外一個比較的重點就是對政治的影響。西方因重「我」而重權利而有民主，此已知悉。而中國因重倫理關係，因此政治之根本法則與倫理道德相結合，而這共同的基礎，在於中國人稱之為「天理天則」，故融國家於社會人倫之中，納政治於禮俗教化之中，而以道德統括文化，故在中國倫理學與政治學實為同一門學問，此其一也（要義：17-18）。
再者，因此倫理為本位，所以君官臣民之間彼此只強調倫理義務，而不知國民與國家關係。這樣不但整個政治構造納於倫理關係中，政治上的理想與治術亦與倫理相關。與西方相較，西方政治問題重視人權的保障促進及社會福利的施行，但是中國則重視「天下太平」。所謂「天下太平」，在梁漱溟看來就是「人人在倫理關係上都各自做到好處，大家相安相保，養生送死無憾」（要義：84）。故若從倫理的角度進行理解，那麼權利的問題在中國必須倒過來問，不是先問個人可以擁有什麼，而是先問個人需先盡到怎樣的人生責任。所以他強調：「倫理關係無他義，就是要人認清楚人生相關係之理，而於彼此相關係中，互以對方為重。」又說：「要之各人盡自己義務為先，權利待對方賦予，莫自己主張…而就在彼此各盡其義務時，彼此權利亦在其中；並沒有漏掉，亦沒有延遲」（要義：90；93）。故重盡責任而非重權利之享有，此其二也。
第三，既然政治上是以倫理本位出發，自然看待國家的態度亦大不同，所以國家的型態亦不相同。實際上，中國過去只有天下觀，對此梁漱溟強調：「從前中國是天下觀念代替國家觀念，他念念只祝望『天下太平』，從來不曾想什麼『國家富強』。」（要義：19）這個天下觀當然和現代的主權國家概念大不相同，他由此認為中國非一般國家類型中之一國家，而是超國家類型。他甚者還引述羅素的話，認為：「中國實為一文化體而非國家」，又復引羅夢冊的論點：「凡以為中國還不是一個國家者，大錯誤，它乃是走得太遠，超過去了」（要義：19；21）。
總而言之，當以倫理本位進行思考時，家庭因為是倫理成立的基礎要件，當然有著無可比擬的作用，再者，當這層關係推展到經濟與政治範疇時，亦呈現與西方完全不同的面貌。而梁漱溟認為這種倫理本位的思想不但能調和各人與團體之間的衝突關係，且能賦予人積極的意義：
蓋人生意味，最忌淺薄…飲食男女，名位權利，固為人生所貪求，然太淺近了。事事為自己打算，固亦人之恆情，然而太狹小了。在淺進狹小中混來混去，有時要感到乏。特別是生命力強底人，要求亦高，他很容易看不上這些，而偏對於相反一面—如貞潔盡慾，慷慨犧牲—感覺有味。權利慾所以不如義務感之意味深厚，可能引發更強生命力出來，表現更大成就者，亦正為此（要義：87-88）。
更要緊的是，中國的倫理不是只要求義務，亦相對重視權利，而這權利的賦予則從「尊重對方」而來，所以是每個人尊重對方的盡義務而得到相對權利，例如父母必須先盡心扶養子女，而兒子亦必須盡心孝順父母，則可達到父慈子孝之境地。而這互相為重之理，則為有效解決個人與團體對立的一劑良方，即不是呆板的以團體或個人為重，而是一活用之道，如此方能：「平常的時候，維持均衡，不落一邊；於必要時，隨有軒輊，伸縮自如」（要義：94）。
對梁漱溟討論「我」的概念的再檢視
我們現在重新整理一下梁漱溟的觀點，很明顯的，他的意圖是為了當時飽受陳獨秀、魯迅等人抨擊的儒學做辯護，進一步也是為中國文化的認同做辯護。自鴉片戰爭以來，中國的歷史敘事分析模式是個至關重要的問題，而其中可區分成「帝國的中國敘事」和「民族—國家的中國敘事」（汪暉：2004：2），不論這兩者的內涵為何，其實都是企圖從歷史的發展過程及其在世界中的特殊性找尋自身的定位。《東西文化》一書中，中國、印度與西方這三種文化發展敘述其實可以說是一種世界歷史進化觀，儘管他的特點是對當時中國流行的對直線式或是階梯式演化觀都抱著批判的立場，但仍舊受到演化論的影響，而且認為西方的民主與科學對當下的中國而言確實不失為改革中國的良方，換句話說，民主與科學儘管是西方文化的產物，但是在當時的中國已經建立起普遍的合法性與正當性了。
但是他對西方文化的種種批評，卻也與當時的世界局勢有關。《東西文化》一書寫作之時正值歐戰結束不久，大戰的慘烈使得一些知識份子認為西方文化已經破產，需要東方的精神文明來解救，因此出現了一種具有世界性意識的「東方文化救世論」的思潮，再加上梁啟超赴歐遊歷之際，與其交談的某些社會主義人士聽到中國「四海之內皆兄弟」「不患寡而患不均」等觀念，竟覺得西方物質文明是製造社會問題的種子，倒不如世外桃源的中國。梁啟超回國後因此號召中國青年「以孔老墨三大聖」和「東方文明」來拯救西方文明（鄭大華，1999：25-26）。而《要義》要書之際，中國不僅抗戰方殷，且西方亦逢共產與法西斯風潮，這些對梁漱溟而言都是證明西方文化非萬然皆備，亦有缺失之處。
另外，國內的局勢在五四運動時期亦掀起一波批孔倒孔的風潮，將種種的舊社會的斃害，例如陳獨秀在《舊思想與國體問題》一文中抨擊當時國會尊孔的呼聲，認為孔教的內涵是三綱五常，根本與共和政體中人人平等自由的憲法精神不合，「所以我們要誠心鞏固共和國體，非將這班反對共和的倫理文學等等舊思想，完全洗刷的乾乾淨淨不可。否則不但共和政治不能進行，就是這塊共和招牌，也是掛不住的。」另又如李大釗的《孔子與憲法》、吳虞的《吃人與禮教》、魯迅的《我們現在怎麼樣作父親》等文（以上諸文引自：中國近代啟蒙思潮）皆對孔教存在的價值提出根本性的質疑。而梁漱溟亦認為這些批評非常痛快犀利，但他卻覺得這一些批評的聲音確有某種的壓迫性：「《新青年》雜誌之批評中國傳統文化，非常鋒利，在他們不感覺到痛苦…而我則十二分的感覺到壓迫之嚴重，問題之不可忽略，非求出一解決的道路不可」（鄭大華，1999：28）。
就是基於種種理由，他一方面覺得中國文化對世界文明而言有其獨特性，且有獨到的見解與貢獻，另外一方面國內談尊孔的說法卻總是談不出新意，面對排山倒海而來的批評，如果還只是在三綱五常不可偏廢這種問題意識上打轉，那就註定不能為孔子說話了。
然而，儘管他決定要「做孔家的人生」，但是他的思想仍舊受到佛教的影響。前文提及他早年潛心佛學，因此對佛學亦有極深的認識。事實上，筆者認為，他從生活態度出發到以「我」的概念為解析東西文化特點的分析取徑，與佛教「破我執」的基本教義大有關係。學者研究顯示，他早年探究「苦」「樂」的問題發現苦樂的根本在於自身的欲望，而人的欲望是絕對不會滿足的，那既然人的欲望是苦的根源，那麼解救之道只有靠出世的佛學。而佛學中出世的途徑必定要經過「破我執」的階段，因為只有經過這個階段，人生才能從永不循環的輪迴中解脫出來（鄭大華，1999：12-15）。也因此，梁漱溟對於「我」這個概念是持一種負面的評價，在佛學教義中，就是因為處處有我，所以無處不執著。依照「佛說長壽滅罪護諸童子陀羅尼經」中佛所宣說的十二因緣法：「一切眾生，實是本來清淨，由於過去一念無明妄動，便有行為造作，有行為造業便有入胎之識。有入胎之識便有現生之胚胎，有了胚胎便具備眼、耳、鼻、舌、身、意等六根。出胎後，六根就會有六種觸覺，有六種觸覺便有六種感受。有感受便懂得愛，懂得愛之後，就會執著，極力去奪取，有所奪取，便會形成未來世之業因。有了未來之業因，就會領受來世之生。有生就必然會有老死，及一切憂愁悲傷苦惱。這就是十二因緣的順生門。」那麼這個造成人們生死流轉的十二因緣總結到現世中就是一個「我執」在那作用，根據佛教教義，眾生若能理解生死流轉的根本原因，認識到造成「我執」的種種外境的虛幻，進而修行破除我執，才能真正進入解脫之門。
所以，根據佛教義理，一個人一旦有「我」，有了分別執著，自然是世間一切苦痛之源。梁漱溟受佛家影響甚大，對「我」的肯定會持負面的評價其實是不足為奇的。只是他將西方近世文化成就的基礎界定在「我」的發現與肯定上時，自然也強調其精神的負面影響。所以他才會認為西方強調「權利」是一種處處「算賬」的生活，不僅經濟上的雇傭關係，國家和國民的關係需要算計，甚至是朋友父子亦是算計。不過他的分析亦加入一項特點，就是將執著「我」的生活與理智接合起來。在他的分析裡，理智的作用其實不在於思考或分析，而是在於算計。他把這種這種算計的生活推到極致，就變成一個處處用理智但是卻缺乏趣味的生活內容，所以當然殫思竭律，精神痛苦，需要外來文化以行救濟了。
可是如果人生苦痛的根源在於「我」，那麼解救中國的法門為何不是向佛教去尋，偏是轉向儒家呢？儒家的想法是入世的，亦強調有我的，為什麼這個亦強調有我的文化會是救濟的良方呢？
筆者覺得這首先是為因應當前局勢的需要而有的觀點。在《東西文化》中，梁漱溟認為一方面康有為、譚嗣同、章太炎等人「都只發揮佛教慈悲勇猛的精神而不談出世」（p.79）實在是曲解佛學，因為佛學的本意就是教人出離世間求解脫；另一方面他又覺得某些人主張「大家不要爭權奪利就平息了紛亂，而從佛教給人一服清涼散，就不復爭權奪利，可以太平」（p.246）實在是大錯誤，因為如果中國的知識界仍舊採用不聞不問與世無爭的態度，那麼人民的災難是不會終止的，所以今日之患不是「大家不爭權奪利，而是太不爭權奪利」。這亦是梁漱溟與當時主張佛學救世的觀點不同之因。
除了局勢的影響之外，梁漱溟對儒學的佛教式理解與詮釋亦是重要原因。儒家為什麼可以解決「我執」的問題，答案的關鍵就在於梁漱溟對於「仁」的理解。前文已經提過梁漱溟是將「仁」的概念理解為一種「聽任直覺」，重情感的生活態度。那麼，現在的問題就是，為什麼這個重視情感生活的「仁」的生活不會如西方重視「我」？「仁」如何得以消解「我執」的問題？
第一個關鍵在於直覺和理智的對立。在梁漱溟的分析中，理智成為滿足「我」的運用工具，而直覺則因不要運用理智，所以就成為「仁」的根本精神，故一任直覺幾乎等同合乎自然，等同天理的位置。但是為什麼直覺這個概念可以取得這樣位階？難道運用直覺就代表「我執」的消解？
這必須從儒佛同化的歷史影響進行理解。根據金觀濤（1999：30-36）的研究顯示，佛學傳入中國後，如何消解「空」的概念對中國知識份子來說是關鍵所在，而經歷魏晉玄學的轉化之後，「無為」在個人修身的要求上逐步取代「空」的概念，故自晉宋開始，以探討佛性論為中心的中國式佛教取代般若宗成為主流。另一方面，宋明理學在經歷佛學的中國化之後，也給「無為」和「不干預」形構新的天理觀，也就是這這個背景下，給了梁漱溟重新界定儒學內涵的可能。
由於反對欲望的人生，所以無欲或少欲的人生就是符合天理的人生，而「直覺」因為是發自內心自然的情感，所以是不計較利害得失、不算賬且不受理智支配的生活（嚴炳剛，2004：89）。這種生活型態雖然無法達到「無我」的境界，但是相對於那種重視「有我」處處逞其私欲算計的人生，這種聽任自然的生活態度當然更可取。再者，由於這種生活態度創造了倫理本位的生活型態，以致活在這之中的人處處以向他人負責為根本生活基調，這本和佛家強調的慈悲勇猛救世的精神相合，且一方面又從中活出了生活的趣味，另一方面個人的權利也在盡責中獲得，當然要比西方那樣強調「我」而在個人主義與團體主義間擺盪鬥爭為佳。
但是梁漱溟並非不知道中國文化中的問題，特別是他的歷史觀認為中國在兩千年前就已達到當今的樣態，是人類文化的早熟成就。但雖說中出了孔子這類的天才，「提倡調和的精神，而從這精神出來的東西是最長久不倒的，卻從此耽誤的中國人」（東西文化：183），而宋明理學又把很多道理說死，以致中國死氣沈沈，無法前進。這時中國要自救，就必須走三條路：
一，要排斥印度的態度，絲毫不能容留；二，對於西方文化是全盤承受，而根本改過，就是對其態度要改一改；三，批評的把中國原來態度重新拿出來（東西文化：293）。
這是一方面，印度佛學出世的態度根本不足以改變當今的世局，反而會讓情勢更糟；而西方文化經過先前的分析，亦瞭解其科學與民主的精神適足以解決當前的生活情境，但是其處處計較的生活態度卻導致精神生活的缺乏；而中國文化裡強調直觀性的生活，必然能一匡西方文化的缺失：
只有先根本啟發一種人生，全超脫了個人的為我，物質的歆慕，處處的算賬，有所為而為，直從裡面發出來或活氣—羅素所謂創造衝動—含融了向前的態度…只有這樣向前的動作可以彌補了中國人夙來短缺，解救了中國人現在痛苦，又避免了西洋的弊害，應付了世界的需要（東西文化：250-251）。
透過這樣轉化過程，梁漱溟開啟了當代新儒家的路程，將儒學發展由形上改造轉向內在精神的創造型詮釋，賦予了孔子仁學以現代意義與價值（嚴炳罡，2004：90）。
結語
前面已經透過文本分析來理解梁漱溟面對東西文化的差異時「我」的概念是如何發揮作用的，簡單來說，他是以一種世界觀的角度出發，以「文化」為國族差異與認同的切入點。劉禾（2002：343）曾經指出：「文化」的現代含意是近代東西方遭遇的歷史產物，這一遭遇促使本土知識份子不得不關注種族、發展、文明和民族認同的問題。同樣的，在梁漱溟的分析裡，「文化」成為不同文明的理解路徑與象徵，是「文化」生成了中國與西方在科學、政治、經濟、社會與倫理上的種種差異，亦成為中國、印度、西方三個「整體」的代表。而梁漱溟從「我」的概念的認識重新解讀西方文化的進程，並視此為西方近世的表徵，其實說穿了是透過東方話語進行詮釋性理解，並透過此再度建構對中國的認同。
當然，梁漱溟的立場其實仍有其歷史性的條件。以《東西文化》一書為例，其寫作之時正值五四運動引發東西文化論戰之際，當時論戰是以文化為問題中心，因此所有的問題都圍繞東西方文化的特徵、優劣而展開，這部作品的分析已經歷過優劣論、調和論的辯論，進入對歐洲現代文化的再評價時期。汪暉（2004：1327-1328）的研究指出：梁漱溟的研究所開啟的是一種文化的轉向，即以反思西方現代性為契機，重新發現中國文化的價值與意義，這裡面有著深刻的文化民族主義內涵，而梁漱溟的例子充分地表現了中國知識份子試圖通過恢復自己的傳統而進入新的全球化過程的努力。
再者從梁漱溟的分析亦可看見，佛學儒家化的影響其實是很深沈的，儘管他不滿意康有為譚嗣同等人的觀點，但是在為儒學驗證其繼續存在的合理性，甚至可以當作救濟西方文明之窮的重要法寶時，還是追究到「我執」的深淺，甚至仍舊期待一種一勞永逸的解決問題的思想，例如孔子的「無訟」觀。而他最後依然強調自我內心的檢視與修練，這其實仍舊是儒佛兩家共通之點，因為，不論是要走向解脫，爾或是要走向長治久安，其實對儒佛兩家來說，修養身性體解大道都是必要的。這也可以說明一點，不論外來文化原本的內在精神如何，如果不是經歷一種在地傳統文化的內在轉化，是不能輕易為人接受。而梁漱溟的分析，亦必須要放在當年知識論戰的脈絡中才能適當的予以理解與評價。
參考書目
丁守和主編
1999，《中國近代啟蒙思潮（上中下）》，北京，社會科學文獻出版社。
汪暉
2004，《現代中國思想的興起》，北京，生活•讀書•新知三聯書店。
金觀濤
1999，《中國革命烏托邦的起源：論道德理想主義演變的邏輯》，亞洲研究，卷30：219-235。
梁漱溟
1982，《東西文化及其哲學》，台北，里仁。
1983，《中國文化要義》，台北，里仁。
鄭大華
1999，《梁漱溟學術思想評傳》，北京，北京圖書館出版社。
劉禾
2002，宋偉杰等譯，《跨語際實踐—文學，民族文化與被譯介的現代性》，北京，生活•讀書•新知三聯書店。
顏炳罡
2004，《仁•直覺•生活態度—梁漱溟對孔子哲學的創造性詮釋》，岳東論叢，第25卷5期：86-90。
