前言-問題意識2
劉禾(Lydia H. Liu)在＜Translingual
Practice: Literature, National Culture, and Translated Modernity
China, 1900-1937＞一書的第一章中，有一十分重要並值得展開研究的論點︰「透過翻譯而「創造」出來的新的辭彙、意義、論述、再現形式等等，一則塑造了中國的「國民性」、「現代性」的概念，再則也是根基於本土環境之刺激而引發創造的」
(26)。不同語言的詞語之間想像性的對應關係究竟是如何從無到有地生產出來的？「文化」何以等同於culture？「國民性」何以等同於national
character？這些想像性的對等關係究竟是在歷史上的哪一個特定時刻、以甚麼方式建立起來的？不同語言的兩個詞語之間的多種想像性關係在相互競爭的過程中，為甚麼這一種取得了優勢地位，而另一種卻衰落了？隨著問題的轉換，關注的重心也隨之發生偏轉，在跨語際研究中值得予以首要關注的，是話語實踐與權力的各種形式。
我以此為基礎對照性的思考翻譯英文名詞“"queer”3為“酷兒”4於九0年代在台灣出現後，所觸發一新的論述形式，並且“queer”一詞的內涵也透過台灣話語圈的在地資源塑造了台灣的酷兒性，畢竟“Queer
studies”在西方研究脈絡中可以視為是所謂的後性別或後同志研究，然台灣的“queer
studies”/酷兒研究在九0年代幾乎是與西方同步出現，可是西方的性別研究及同志運動至少早了台灣半個世紀之久，就時間上來思考，台灣要不是同志研究在八0年代末期以奇蹟似的姿態突飛猛進，如何能在九0年代初期與西方同步出現“queer
theory”的討論及形成論述？而“queer”翻譯在台灣如何能成為我現在對比使用的「酷兒」，以及翻譯成「酷兒」的過程及其背後的意識形態與策略，這之中的「話語的競逐」的過程又是如何，都是我所要關注的命題。
接續思考翻譯生成性的問題，王德威也曾經在超語言的層次，討論過晚清「現代」論述與翻譯之間的關係，並且探討譯者如何將「西方的敘述模式、文體特質、感情語境和意識形態的概念移植到中國來，…再造出晚清作者和讀者對現實的憧憬」（44）。王德威提出的“被壓抑的現代性”一說頗受學界注目，他認為自太平天國前後至宣統遜位的六十年間中國文學，歷來一直被視為傳統逝去的尾聲，或西學東漸的先兆，對其定位均在其向現代文學的開端即五四“文學革命”發展的過渡性意義。但這一時期的文學實則眾聲喧嘩，多音複義，不但在具體的文學實踐中充滿種種實驗衝動，與豐沛的創造力，而且在文學生產的諸方面均透顯出現代性的多重可能，這一點尤其體現在蔚成大國的晚清小說中；然而，“五四”以後，“感時憂國”的寫實主義傳統漸形確立，逐漸窄化並壓抑了晚清文學中的種種現代性向度，同時也不斷壓抑著“五四”及30年代以來的種種“不入流”的文藝實驗，且其影響一直延續至今，因此，需要對晚清文學的現代性給予重新認識和評價。
王德威的這一論說的影響不僅涉及到對二十世紀中國文學的看法，也觸動了現代漢語學術史、思想史的一些重要命題，比如，什麼是現代性？近代以來的中國的現代性問題有何特殊之處？反思我所關注台灣酷兒翻譯的命題，我並非期待證明台灣有一個先於翻譯的酷兒性，而是藉由王德威提出的論點所觸發的研究命題來思考，當有西學透過翻譯引進台灣並引起論述的形成，甚至可能形成一種文化現象，我們應當著手檢視其落地過程及內涵，以及這為台灣的在地情境造成的影響。我透過以上兩者的研究形成思考，對於文化的翻譯與轉移，以及此翻譯轉移如何引發一個文化模式的轉換，（如在中國的現代性以及台灣的酷兒研究論述），是個十分重要的議題，一個被翻譯的名詞以新詞語和新意義的出現，不僅會在話語領域引起衝突和波瀾，而且會經過種種中介進入社會實踐，甚而成為社會變動的思想動力。翻譯詞語如何在等值關係喻說中，發現它在新語境被賦予的不同意涵，我想這對目前不同語言文本大量被翻譯情形而言，的確有研究上的意義。
西方queer theory/studies形成脈絡：
「Queer」一詞向來為語言實踐的操作，
它主要的目的一向在於羞辱其所命名的主體，
或者更確切的來說，
主體經由那羞辱的召喚而產生。（Butler，1993:
226）
Queer國的國民絕不斷稱一種新的身份認同，而是主張：我是queer，並且拒絕任何狹義的身份認同；我在邊緣與主流之間遊移：我拒絕任何既有的分類，我不要妳/你認可，滾開別在我的面前，我們queer自然會站到妳/你面前。5（Berube
and Escoffier, 1991:14-16）（此處為筆者自譯）
西方當代的“queer studies”在九0年代興起，要理解這一極具顛覆性的概念，必須先從它字源上的轉變談起。“queer”這個字眼在意義上接近中文的“怪胎”、“變態”、“怪異”，出現脈絡則是因為英美社會出現同性戀運動已有頗長的一段時間，在這過程中間主流社會價值因為反彈而出現敵意，反同性戀的字眼及歧視性的語言也隨之興起並擴散，類似的字眼還有“fag”、“dyke”等…，而“queer”一詞被英美社會中的同性戀者翻轉過來使用，以自信、反抗的態度來稱呼自己，這樣的翻轉類似於原本辱罵黑人的“nigger”，現也在黑人社群中被使用；queer反抗性話語的出現源於北美的九0年代的愛滋運動，尤其是位於紐約市的ACT
UP(the AIDS Coalition to Unleash Power)與Queer
Nation
這二個組織的影響，而後者的口號：“we’re here
, we’re queer , get used to it ”更直接地把“queer”這個在英文的語境中原本帶有貶意的詞挪用收編為對自己有力的話語武器。（Hall：52-54）這部分的理解可以接合到賽菊蔻（Eve
Kosofsky Sedgwick）所提出的「羞辱轉化」(shame
transformation)以做為“queer”此一詞語被轉化使用的基礎。賽菊蔻認為「羞辱」(shame)是“queer”主體在認同時「第一個、而且是一個永遠的、結構性的認同事實」(1998：107)。論者由英國分析哲學家奧斯汀(J.
L. Austin)
的「操演句」 (performatives)
的論述再出發，並對巴特勒 (Judith Butler)
所提出的「性別操演」 (gender
performativity)
提出修正的看法，並由討論「羞辱」的轉化，來建構其「queer操演」
(queer performativity)。6
其實“Queer”此一概念出現在西方理論界，是一開始由著名女權主義者勞瑞蒂思（Teresa de Lauretis）提出“Queer
theory”
的概念，最初見於一九九一年《差異》(Differences)” 雜誌的一期“女同性戀與男同性戀的性”（Queer
Theory: Lesbian and Gay
Sexualities）專號。首先使用這一用語的勞瑞蒂思認為，同性戀如今已不再被視為一種游離於主流的固定的性形式之外的邊緣現象，不再被視為舊式病理模式所謂的正常性欲的變異，也不再被視為北美多元主義所謂的對生活方式的另一種選擇，男女同性戀已被重新定義為他們自身權利的性與文化的形式，即使它還沒有被定形，還不得不依賴現存的話語形式，為打破此一僵局並棄絕舊有的話語，“queer”概念的一出現提供了可能的出路。從著名性別研究者威克斯（Jeffrey
Weeks）的研究中，我們得知從20世紀60年代以來，登上歷史舞台的女權運動和同性戀運動可以被解釋為對當代世界中一種主體形成形式的反叛，是對權力的挑戰，是對個人定義方式、把個人定義為某種特殊身份、固定在某種社會地位上這種作法的挑戰。“queer
politics”是九0年代在北美及世界其他地方同性戀中產生的一種新的政治力量。（李銀河，2003：2-5）不管是運動或學術場域都亟欲納進這位貴客，一時之間許多討論的聲浪接踵而至，質量兼具的形塑了queer的面貌和內涵。
“Queer”的內涵及運動傾向中，首先對於向社會的“常態”、“主流”挑戰的態度十分清楚，在運動的語言中，“queer”是極激進的一種策略，特別是提倡大聲自豪的公開現身（outing）在所有人面前，並且挑戰任何主流霸權，包括存在北美同志社群中的主流，如Lisa
Duggan在脈絡化九0年代初期北美社會中的“queer
discourses”時指出，當時在提倡“queer
politics”十分著名的幾個同志組織便積極的強調上述策略的必要性：
現身（Outing）策略和Outweek雜誌的內涵兩者都是源於當時圍繞在ACT
UP
組織和它的分支Queer Nation對於修辭學及策略上的戰果。許多這些新興的同志運動健將拒絕自由主義價值下的個人隱私並拒絕容忍較主流的同志組織所主導的各種行事。相反的，他們強調公共性及自我主張；對於戰術選擇積極討論對策並直接發揮作用；而差異（difference）的修辭策略則是取代了原本社會同化主義者為各群體所帶來的同質性。7（Duggan:15）（此處為筆者自譯）
當然這樣的現身策略引起北美社會的重視及討論，反對的聲浪也是存在，作法或許可議，其中的一些立意卻是得到認可的，譬如這一挑戰“主流”、“常態”的策略行為其實也同時挑戰了國家主義式的單一認同取向。在學術場域裡的發展狀況，則是從傅科（Michel
Foucault） 一九八0年的重量級著作《性史》（History of
Sexuality，1980）出現開始到其他結構主義學者的研究累積，鬆動了原本僵化已久的二元對立思想，對於性及性別的思考注入多元性，“queer
theory”的出現及發展更是為學術圈中同志及性別研究去邊緣化。同樣被視為十分重要的“queer”研究學者的賽菊蔻認為某種文化中兩級對立的分類，比如異性戀和同性戀的劃分，實際上是處於一種不穩定和動態的關係之中，她在其著作《衣櫃認識論》（The
Epistemology of the Closet，1990）中說道：
這本書將要致力爭論的是，對於現代西方文化中各面向的理解，其實都必須要被破壞掉其物質中心的部分，直到程度上能夠不再吸收掉對於現代同性/異性戀定義的批判分析才行。8(Sedgwick,
1990：1)
（此處為筆者自譯）
以上所試圖強調的是，“queer”並不指稱某一種性別類型，並且期待在這樣一種過程中，性別身份的表達能逐漸夠擺脫結構性的框架。如著名的美國學者巴特勒
在《性別麻煩》(Gender Trouble, 1990)
書中討論性別認同的議題時，以同性戀者的經驗為例，
提出了「性別操演」（gender performativity）的理論；她所謂的「操演」（performativity）
並非一般指涉的「表演」（performance），因為性別並不像衣服般可任由我們隨意穿脫。也就是說，性別是一連性慾取向的重複行為，是根深蒂固的心靈活動，而不是一種能夠以基本的距離置身事外的「表演」。「性別操演」(gender performativity)理論有著特殊的重要性，她認
為，人們的同性戀、異性戀或雙性戀的行為都不是來自某種固定的身份，而是像演員一樣，是一種不斷變換的表演。在巴特勒看來，沒有一種社會性別是“真正的”社會性別，是其他的表演性的重復的行
為的真實基礎，社會性別也不是一種天生的性身份的表現。（Butler:，1990：23-27）任何一種權威性的模型都是在壓抑其他聲音的出現，而為了讓差異發聲，如著名的黑人女同志詩人蘿德（Audre
Lorde）在八0年代即曾對同志社群中也存在的種族偏見提出批評，她說道：我們花了一段不短的時間讓每個人都能認知到，我們身處的地方是一棟存在各種差異的屋子，而非只是為了保全任何一種特殊的差異。9（Lorde,1982:266
）（此處為筆者自譯）到了九0年代，蘿德的呼籲已逐漸在提倡「差異政治」的“queer
politics”中被實踐著。“queer”預示著一種全新的性文化，它是性的，又是頗具顛覆能力的，它不僅要顛覆異性戀的霸權，而且同時也要顛覆以往的同性戀正統觀念，最後我們可以看出，“queer
theory”在西方的同志、性別運動中具有重大的策略性意義，它的出現造成了使所有的邊緣群體能夠聯合起來採取共同行動的態勢，並建立了一種政治的聯盟，包括雙性戀者、異性者、女同性戀者和男同性戀者，以及一切拒絕占統治地位的生理性別、社會性別和性取向的人，我們可以說“queer
says it all.”，即“queer”希望能彰顯並包容所有的弱勢及差異。“queer”研究從九0年代開始，在北美及西方的運動及學術場域中都有一定發展累積並具有策略性的意義，不是指稱某種具有永久性意義的身份或是理論框架，而這樣的不被固定住的內涵使得“queer
theory/politics”能開放人們思考問題的方式，讓所有人能擺脫傳統觀念中既定的許多單一價值。而接下來我將繼續處理這樣一波極具顛覆性的思潮是在怎樣的歷史情境下遠渡到台灣，為台灣原有的話語圈及價值體系帶來怎樣的衝擊影響？
酷兒翻譯的背景---九0年代台灣同志運動/研究的發展
臺灣於八0年代末（1987年）解嚴後，社會上普遍顯出一種眾聲喧嘩的局面，在社會運動、學術研究及論述圈中，許多先前受到壓抑的運動與族群都紛紛抬頭，並逐漸鞏固各自的身份認同與發言空間，因而一連串有關主體性（subjectivity）的研究風潮就此展開，從女性主義、同志研究、國族論述、後殖民等研究都在強調認同（identity）與主體（subject）的重要性。在這個新的政治氣候裡，台灣的同志社群在文學、電影、戲劇和學術領域方面尤其佔據了重要的位置，台灣的同志運動歷經十年的發展以及學院論述與社會運動的結合，逐步從個人情慾的私領域(private
sphere)將認同政治議題轉向公領域(public
sphere)。台灣的同志運動首見由學院論述引領運動風潮，並常以「集體現身」方式進行訴求，例如，九0年代初期一群在學院內沾染了女性主義的女同志，將性取向的議題自婦運中獨立出來，成立國內第一個同志團體並主要以發行女同志刊物的方式連結其他單一的力量10，透過刊物讓異性戀社會看到女同志的集體存在，而達成一種類型的「集體現身」，這也大異於西方同運的模式。西方同運自石牆運動(the
Stonewall Rebellion)起，累積了近20年的運動基礎，才開始進入學院論述，因此西方的“queer
theory”中，有著相當的社會運動的脈絡化背景。但是台灣的同運則是在90年初，大量引進、翻譯西方“queer
theory”時同時佐以社會運動，而開始成為90年代社會運動的新風潮。台灣同志研究到了九0年代初受西方學術思潮的影響，也漸漸對原本的運動策略及研究內涵提出批判及調整，如朱偉誠在“台灣同志運動的後殖民思考：論「現身」問題”一文中，從後殖民理論的觀點出發來反省90年代以來的台灣同志運動，因為深受歐美同志運動的影響，台灣同志運動在現階段上一直在為了「反污名」而努力，但是可能在過於強調認同政治的重要性中，忽略了差異政治也有同樣需存在的必要性；(朱，1998:
43)而簡家欣在其研究“九０年代台灣女同志的認同建構與運動集結”一文中所言：
八0年代中後期以後的同志學常被稱為是「差異政治」，在解構主義與後結構、後現代思潮的衝擊下，他有兩個迥異過往的新觀念：一是，在政治主張上他反對各種二元對立的思考，而更偏好去鬆動男性/女性與同性戀/異性戀的分界，並且質疑身份認同的原初性；二是，他對於過去男女同志認同中各自存在的階級、種族等等分殊性與歧異性也更為關注。（簡家欣，1998：66）
在西學仍是主流參照的研究及運動的情境之下，本土的同志運動及論述的模式或理念仍受歐美影響，但在未能有效與本土情境做脈絡化的結合，因此在本土同志運動中的「集體現身」可能會因為未能與本土脈絡化情境契合而導致難以承擔同運的結果，甚至有可能被主流文化進一步的同化。根據朱偉誠的研究我們回顧並思索台灣的同志運動及研究從90年至今，我們可以見到在大量學舌(colonial
mimicry)西方理念後，雜揉(hybrid)了東方及台灣在地經驗模式，形成在台灣的社會運動史上有異於其他社會運動的模式，討論的層次已經不在於質問歐美的思潮究竟適不適用於台灣社會，而是如卡維波在＜什麼是酷兒？＞一文中論及台灣的酷兒研究在台灣的可能性所提及“正因為國情不同或社會脈絡迥異，所以我們才要在「異（文化）」中思考可以挪用移植的資源。”他也接著闡明：
當然，任何符號或思想資源的移植挪用都會取決於本地原有的條件和資源。從美國的queer到台灣的酷兒，這個轉換挪用與移植之所以能夠可能，是因為原先的思想土壤中已經有了種子，外來的養料才有催生助長的效果。（卡維波，1998：39）
然而究竟是什麼樣的土壤、什麼樣的種子能夠適應吸收外來的養料？他認為美國“queer
politics”中的抗爭姿態及策略，可以台灣社運中的“非國家主義（a-statist）”的思考中找到共鳴點：
這個社運思考則是在一九九0年前後台灣有關反對政治和社運路線的人民民主辯論中所產生的。在這個辯論和後來的餘波中提出了像機器戰警這種生化電子人（cyborg）作為新社運主體的隱喻，同時也創造了被外界認為是自我醜化的「人渣民主」、「後正文」、「假台灣人」（其實就是把台灣人酷兒化）、「出匭」（及出櫃和出軌的結合，因為「匭」音同「軌」、義同「櫃」；出匭就是以出軌的面貌出櫃現身coming
out as queer）等等說法，這些前驅都是酷兒之所以有今日本土形貌的因素之一。
（卡維波，1998：40）
我認為這個起點的確可以視為一股前置動力也將在下文持續討論，且“酷兒”一詞翻譯的形成也正是在卡維波所提及的這波社運思潮中首次現聲---即在《島嶼邊緣》11這份刊物場域上；但值得接續注意的是，在這島的邊緣土壤中孕育的酷兒，是以怎樣的方式被餵養著？又會讓這個島國人民接受的程度及方式為何？回到文化翻譯的研究內涵來看，也的確是如同卡維波所提醒的必須關注在地原有的資源，對於新詞語、新思潮能夠引進台灣也不能忽視固有的在地文化土壤及種子，然而更重要的，也正是本文所亟欲釐清的，便是新詞語、新思潮在藉由原有的社會情境及文化脈絡引進台灣後的發展過程與內涵，以及這為台灣的在地情境造成的影響，趙彥寧便曾在＜台灣同志研究的回顧與展望＞一文中提醒這部份研究對於台灣理解及反省台灣同志研究乃至於同志運動運將有重要的影響：
「翻譯者」的身份在過去十年台灣同志研究的脈絡中，往往其實也就是一種「創造者」。「Queer」這個跨國、跨地域的文化現象與研究傾向，顯然「先天的」造就了翻譯的必要性；有趣的是，在台灣這翻譯的必要性卻又相當程度形塑了一種新型態的文字快感。我認為瞭解這個快感的「全球-在地」象徵交換結構，對於探討同志研究在台灣的發展形式絕對必要；…。（趙彥寧，2001b：86）
是故，在接下來的幾個段落中我將以“queer”翻譯成“酷兒”的過程為討論及分析的主軸，試圖處理文化翻譯過程中容易被忽視並少有討論的話語競逐、話語權力置入翻譯的幾個面向，希望能理出台灣酷兒論述（queer
discourses）形成的主要脈絡，並反省酷兒話語因為引介過程中，因為各種詮釋及討論、引介者的權力位置以及在地文化資源等各面向的相互影響之後，而產生了什麼樣的結果。
Queer翻譯的場域與話語的競逐
翻譯文本與場域
新詞語和新思潮的出現，不僅會在原有的話語領域引起衝突和波瀾，而且會經過種種中介進入社會實踐，甚而成為社會變動的思想動力，正是在這個意義上，對不同語言的詞語之間想像性對應關係的跨語際研究，著實值得我們細緻的處理。而一個新詞語的出現，直接觸發的影響及討論的對象，便是原本存在在此一話語圈中的其他詞彙，在台灣「酷兒」一詞的翻譯出現，首當其衝的便是對於「同志」一詞所帶來的影響。臺灣同性戀話語在九０年代的第一個重要事件是「同志」一詞的輸入。在台灣，「同志」儼然已成為「同性戀者」的代名詞，其實這個用語來自香港，香港也是華人同志論述的源頭之一，而從一九八九年開始舉辦至今已臻十餘屆的「香港同志影展」（Hong
Kong Lesbian and Gay Film
Festival），也是華人世界唯一具有規模且固定舉辦的同志電影節。將「同志」這個政治稱謂挪用到同性戀的範疇，是影展籌畫人邁克和林奕華在年舉辦香港首屆同志電影節時，為取中文名稱而決定挪用「同志」一詞12，將該屆電影節取名為「香港同志電影節」。而在一九九二年，林奕華將「同志」一詞引入臺灣金馬國際影展首度設立的「同志電影單元」，「同志」一詞也隨之在臺灣紮根且茁壯成長，逐漸取代了「同性戀」一詞而儼然成為最普遍用來指涉「同性戀」的符號。香港著名的同志研究者周華山便曾就「同志」這一詞語做過如下的闡釋：
「同志」一詞…。…既有志同道合同舟共濟之意，亦有指望著大同社會之志向……「同志」不是由性行為對像的性別來界定，它是個人（性）身份的政治選擇，包括一切自覺的顛覆異性愛霸權，並以此作為性身份的人。（周華山，1995：363）
「同志」一詞進入台灣的話語圈後也引起一陣討論，張小虹教授即認為“「同志」一詞原指具革命情操，有志一同的伙伴，也多用來指稱單一政黨之內的黨員同志，而此在中文意涵裡正經八百，正義凜然的稱謂，正被「歪讀」挪用為台灣同性戀者的集體身份認同，而在此稱謂背後所展現的九0年代台灣時空，正壓縮著各種從認同政治到差異政治，從人權訴求到情慾解嚴的擺盪與交雜，…。”（張，1996：55）這個頗具捉狹意味的用語後來的確廣泛的在台灣被挪用，為數眾多的社團、書籍刊物、電台名稱甚或課程開設都納入「同志」一詞作為命名，而在身份認同（identity）的用語方面，男、女同性戀者也漸漸以男同志、女同志為稱謂。
而在九０年代初期，西方掀起一股「新同志電影」（New
Queer Cinema）的風潮，電影中性別、性取向的探索，達到史無前例的開放、蓬勃與多元，更一反過去同性戀電影的「乞憐」姿態，而有大鳴大放之勢。當時林奕華的影響力還跨海來到台灣，1992年金馬國際影展在他的協助下舉辦的「愛在愛滋蔓延時」專題，引介了數十部前衛新穎的同志電影，影展之後，台大率先成立男同性戀社團，隨後卻如滾雪球般地刺激了各校都有同學化暗為明、主動申請成立同志社團，台灣大學與文化知識界對同志的討論，反而有了後來居上的趨勢。“queer”一詞因此也在同一個場合悄悄地登陸臺灣，只是它並沒有引起太大的注意，該「同志電影單元」亦介紹了八、九０年代交替時崛起於西方的“New
Queer Cinema”運動中的電影，在影展特刊裡被譯成「新同志電影」，因此，“queer”一詞在臺灣的出現不僅可以說和「同志」一詞同步，而且是在同一個場合。或許是配合中文裡現有的「同志」一詞在臺灣的挪用與催生，影展主辦單位并未為“queer”另鑄新詞，而除了這使得“queer”一詞在日後的翻譯上出現「酷兒」與「同志」加上「怪胎」等交錯使用的情況，也使「同志」一詞同時包括了英文中“lesbian
and
gay”和“queer”的意涵。（張小虹，1996：55）在中文裡如果「同性戀」原是英文“homosexual(ity)”的翻譯，「同志」一詞的出現卻有三個效應：一為成為「同性戀」的代名詞或委婉詞；二則類同英文中的“lesbian/gay”；創造了英文語境中無法等同的“tongzhi”的觀念詞，混亂的是，「同志」亦同時被用來翻譯“queer”。這便是“queer”一詞翻譯成「酷兒」的過程的特殊之處，它不僅無法在中文語境中找到一個有共識的對譯詞，還打亂了台灣原有的同性戀話語之間的對應和秩序，使舊語與新詞必須重新思考相互調整移位。
“Queer”的翻譯或內涵在臺灣正式出現討論，是在一九九四年一月的第十期的《島嶼邊緣》。該期的封面便是直接以「酷兒QUEER」為標題，此專題的主要編輯成員“由於對酷兒（Queer）的愛好與酷兒論述的缺乏，（我們）13在翻譯酷兒小說《竊賊日記》與《蜘蛛女之吻》之後，後設地試圖製作關於酷兒的文字專題，…”（島嶼邊緣
vol. 10，頁五）；當時適逢主編之中的洪凌翻譯法國作家Jean
Genet小說《竊賊日記》，紀大偉翻譯阿根廷作家Manuel Puig小說《蜘蛛女之吻》的出版；故專輯的內容先以這二本小說的摘錄和譯者序做導讀，而後生產了一篇重要的文獻，即三位特約編輯共同編纂的【小小酷兒百科】，編列其認為與酷兒相關的詞彙進行了四十九條的解析，著實詳盡且極具叛逆性的為「酷兒」形塑了一種樣貌和姿態，是對於台灣現有的「酷兒」內涵影響最深的一份詮釋文本，也是筆者將在下文中著重處理分析的部分。而「酷兒」此一譯法雖然不是立即造成使用的影響，但之後仍漸為人所挪用；如一向為台灣同志社群一重要發聲及論述場域的BBS(Bulletin
Board System)也於一九九五年自清華大學的女性主義站（bbs.feminism.net）開始，包含台大不良牛（zoo.twbbs.org）、KKCITY站（bbs.kkcity.com.tw）等，陸續出現以「酷兒」為版名的討論區，其中大多以討論性別議題為主，並主要與同志運動/文化相關；以討論同志議題為主的相關社團也開始出現以「酷兒」命名，如：中央大學酷兒文化研究社14（Queer
Society Of NCU），在一九九五年成立，該社取名為「酷兒」，主要是希望結合性別少數力量，尋求扶助弱勢的組織。在學術理論場域中，課程的名稱使用：如1996年東海社會研究所選修85學年度-朱元鴻教授開設之「娼妓與酷兒：理論專題」；1998年中央英美所八十七學年度何春蕤教授所開的課程-「女性主義理論與酷兒政治（Feminist
Theory and Queer
Politics）」。而相關研討會：如中央大學性別研究室在1998年十月所舉辦第二屆「性/別政治」超薄型國際學術研討會即以副標---「酷兒：理論與政治」。碩士論文中從1995至今則是有三篇在論文標題中直接使用「酷兒」一詞，分別是台大外文、彰師英語及輔大比文三個研究所的博碩士畢業論文15，等等。「酷兒」一詞在這些場域或文本中被使用的方式皆不盡相同，筆者將在下文繼續從此一翻譯詞的引介者的論述著手分析，並檢視翻譯詞在台灣正式出現後被挪用的情形。
而另以「怪胎」作為“queer”翻譯詞主要從一九九四年六月《愛福好自在報》16（以下行文簡稱《愛報》）第二期的「同志國」（Queer
Nation）專輯開始出現；《愛報》第二期以（Queer
Nation）做為專題，但其副標題則是「新怪胎政治學（New
Queer Politics）」，出現將「同志」與「怪胎」交互翻譯的情形，然而在作為該專題的“楔子”的內文中，則以「怪胎一族」用來對照“Queer
Nation”，並主要將“queer”的內涵視為異於當時「同志」運動/認同的一種新策略/樣貌：
我們借用“Queer”，
不但是想為孕育中的台灣同志運動
提供一個思考的空間
主要也是要呈現怪胎一族（Queer Nation）
豐富的歷史文化產物
在“Queer”的群體身份認同之下，
我們才得以重新檢視
那些在底層默默流竄、滋生的
同志生活、同志歷史、同志模樣、同志觀點….
同時開始思考、重建、創造一種屬於我們自己的
群體文化
Queer Nation在這裡，是一門政治學，是一項策略，
是一個烏托邦，也是一種具體的存在，
怪胎一族於焉形成。（《愛報》，vol.2 : 6）
馬嘉蘭（Fran Martin）曾對此處的多重的挪用與翻譯有過細緻分析，她認為：《愛報》中的“queer
nation”不僅挪用了這個字的英文，又以中文改寫，也就是說既是全球化/英文語境性政治的符號，做為「怪胎一族」，同時卻又是在地的文化脈絡，上面引文中，中英文並用：queer
nation、「怪胎一族」與「同志國」，《愛報》為queer與nation都提供了兩種翻譯：queer：怪胎，同志與nation：國，族。Fran說，這裏不僅是中英文翻譯的問題，同時也涉及lesbian/gay與queer間的翻譯，以及該翻譯進到台灣文化脈絡的問題，例如nation通常譯為「國」，而「族」則並沒有完全相應的英文。因此，這個翻譯過程基本上就不是一個一對一的鏡像映照他者的結構，在同志、怪胎、國與族之間的斷裂縫隙，顯示中文本身也並不是一個單一的語言或文化系統。（Fran，2003：2-3）而這裡的「怪胎」有頗有朱偉誠教授在一文中提到「怪胎國」雖然未能成形，但對於同志社群的運動集結來說有十分重要的參考意義：
它一方面將「怪胎」(queer)這個舊有的污名翻轉過來作為自我驕傲的標記，代表的不僅是對於主流同志運動團體尋求社會主流接受時所往往採取的「融入政略」(assimilationist
politics)的揚棄，轉而傾向比較大膽挑戰的對抗姿態，同時也是對於舊有的同志運動一切基礎所在的「認同政治」(identity
politics)的拆解，轉而以所謂的「差異政治」(politics of
difference)的原則，來擁抱在「同志主流化」的過程中遭到排斥的那些更弱勢的邊緣族群－這也就是賽莉．芒特(Sally R. Munt)所說的：「它(指『怪胎國』)對於那些被邊緣化與排斥在外的敞開了大門，尤其是那些跨性別扮裝的、雙性戀的以及／或施虐與被虐戀的，他們在一九七○與八○年代的『性論爭』(sex
wars)中成了『主流』(同志)運動排它動作首當其衝的對象。」(朱偉誠，2000:
117)
台大外文系教授張小虹也在其論文與出版中持續使用「怪胎」作為“queer”的對照詞，她所出版的一本論文集中便將「怪胎」納入書名中，其內容則是在文學、電影及歌劇文本中析論其「怪胎」性，在序中我們可以看到她對自己使用此一詞語的闡釋：
「怪胎」不是要取代原有現存之翻譯，而是要與「同志」、「酷兒」更形雜種化一番，不斷歪斜/歪邪，持續演譯/衍異，開放出更詭譎的想像與不確定性，讓人摸不著頭腦、探不清底細，讓正常與變態的二元對立難分難捨、你儂我儂。「怪胎」的基進性，正在於邪魔歪道終究無法被打入地牢、流放邊疆，邪魔歪道總已在家中流竄、殿堂起舞。（張小虹，2000：6）
一樣在台大外文任教的劉亮雅教授也曾在多篇論文標題上使用「怪胎」來對照“queer”一詞；這個使用在網路或其他論文中也不斷零星出現，也常見與「酷兒」並用來翻譯“queer”。有趣的是，台大外文系所出版的《中外文學》有三期各對“queer”使用了不同的翻譯：1996年6月「同志論述」（Queer
Studies）；1997年8月「衍異性與性別：酷兒小說與研究」（Proliferating Sexual and Gender
Differences: Queer Study and Queer Fiction）；1998年5月「怪胎情慾學」（Queer
Sexuality）（同時為該系所當年度所舉辦的一場學術研討會主題）；與2003年8月「同志再現」（Queer
re[-]presentation）。翻譯/對照詞的使用呈現十分混亂卻似乎有個時序性的情形。
從以上的整理敘述可以發現，不論是譯為「同志」、「酷兒」或「怪胎」，“queer”在臺灣的初步輸入主要是集中在英文系統的學系，以及電影與文學的領域居多，而且是以作品文本為主，至於理論層次的引介則是稍後的事。這個階段對酷兒的認識，主要是一種新興文化的表現，一種感知的方式，以及在藝術上的一種不同的敘事與再現模式。然而，如果撇開“queer”一詞的本義不談，端視其後發展出來的queer/酷兒理論，在引介與討論上西方（特別是北美）與臺灣卻有相當的同步性，甚至是某種程度的同質性。所謂同步性，指的是二地皆是在九０年代開始興起queer/酷兒理論；所謂同質性，則是指在二地從事queer/酷兒理論研究的大多集中在英文/外文系和文化研究的範疇。如前述西方最早出現正式的queer/酷兒論述的是在一九九一年《差異》的專號，而臺灣則是在一九九四年《島嶼邊緣》的專輯之後，台大外文系刊物《中外文學》在一九九六、一九九七、一九九八及二００三年都分別製作了相關專號（中文名稱或稱「同志」、「酷兒」、「怪胎」，然其英文名稱皆使用“Queer”一詞），中央大學英美與文學系的「性/別研究室」出版的《性/別研究》也於一九九八年推出了「酷兒：理論與政治」專號，臺灣學術界與知識界之所以如此迅速地引介與討論queer/酷兒理論，與其說是單向的吸收或回應了西方新興的學術潮流，不如說queer/酷兒理論研究實際上也契合了臺灣在地的學術與知識的發展潮流，乃至於政治上的需要。Queer/酷兒研究的認知體系，實則誠如簡家欣所觀察到的基於所謂的「差異政治」研究及「後學」（Hall
4；Martin
24-25），如後結構主義、後殖民主義、後現代主義；而這些後學，尤其在解嚴前後期的臺灣學、知識界與論述圈蓬勃出現，影響至今。
話語競逐：同志-酷兒-怪胎
由上述的場域及文本分析來看，“queer”一詞在九0年代出現後其實一直在一個多音複義語境下被使用，此時“queer”的翻譯可以視為一話語的競逐脈絡來進行分析理解，也就是說，因為在當時的時空下除了「同性戀」一詞因被視為帶有病理歧視意味而漸漸不再為同志社群或研究中使用。「同志」、「怪胎」等詞語則是時常並列出現來對照英文“queer”，不同於前二者，「酷兒」一詞在中文語境中是個新造詞，且它的出現不僅能讓臺灣原有的同性戀話語更趨多元，也同時必須和這些固有的話語相互競逐；再者，從上述的歸納分析來看，一個新詞的出現並不會完全取代現有的詞語，各種文章、論述或使用者都是因為自己主觀需要或隨當下發言位置而在不同時間、語境下選擇使用不同的詞語，且由此產生競逐的場域，我們關心這些詞語的挪用與詮釋，是為了瞭解這些使用者背後的位置和權力，它們為何及如何被使用，在什麼語境與脈絡之下，以什麼人的名義，由誰使用，為誰使用，目的為何，等等，即是劉禾所謂的跨語際實踐，即「考察新的詞語、意義、話語以及表述的模式，由於或儘管主方語言與客方語言的接觸/衝突而在主方語言中興起、流通并獲得合法性的過程」（2002：36）。是故，筆者接下來的分析將著重在《島嶼邊緣》「酷兒QUEER」專題裡的【小小酷兒百科】，以及比較在三年後，即一九九七年，收錄於紀大偉編《酷兒啟示錄》一書中的版本，並且試圖歸納整理其使用者以「酷兒」這個新詞與中文語境中原有的「同志」、「怪胎」對話的方式和內涵，以期得出這幾個話語競逐的結果和影響。
我們從前述「酷兒QUEER」專題裡的【小小酷兒百科】對於「酷兒」身份相關的幾條敘述，可以看出對於翻譯/引介者而言，「酷兒」這個話語不僅要和「同性戀」、「同志」這兩個原有的詞語競逐發言的空間，而且在內涵上也有所抵觸；在九四年《島嶼邊緣》中的「酷兒（Queer）」一條曰：
具同性戀性向卻對蓋族（gay）意識型態反動者：他們並不與社會溫吞同流，寧可誠實思索自己的位置與行止而不在意是否合乎情/理/法，更無意對正常人示媚。蓋族是幅合式的存在：他們為了守護中心的同性戀情結，往往妥協蜷縮在環形廢墟之內；酷兒則是輻射式的：他們從同性戀的觸手向外遊走，也可視為被這般觸手拋到圈外，往往因而與非道德的怪力亂神邂逅相戀。…（以下略）
Queer或譯「怪胎」。由於胚胎已漸成長茁壯，有酷黠小兒之勢，故此譯「酷兒」。（《島邊》，1994：64）
在整本的專題中其實我們並沒有看到編者對於「酷兒」的翻譯源頭“queer”這一詞在西方/美國的脈絡做任何引介敘述，我們無法得知譯者是否受過北美queer
discourses的洗禮，然從上述的引文我們似乎可以看出譯者也試圖要顛覆以往的同性戀正統觀念，也可以看出其具有重大的策略性意義，即能使所有的邊緣群體能夠聯合起來採取共同行動的態勢，但也許是從前文（簡家欣、Hall
以及Martin）所述是基於國內研究趨向「差異政治」及「後學」的研究風潮而傾向解構、顛覆正統，這筆者無法斷言，且並非本文主要關注部分；然我們在另一方面可以看到譯者對現存各種同性戀話語和“queer”的其他翻譯都很清楚，在論述時不但能做出區分也頗能合法化其詮釋。不過在此筆者必需先點出不管譯成「同志」或「酷兒」，“queer”一詞在原有語境中從負面到正面的意涵轉換在此是無法在翻譯中體現的。對此，主編紀大偉在九七年出版《酷兒啟示錄》的版本中則有更進一步的詮釋：
「酷兒」是「queer」的翻譯，可是「酷兒」並不等於「queer」。
先說「queer」。以美國為例：…（中略一大段）為什麼「queer」一詞一定要是個詛咒？重新詮釋之後，它也可以很炫。（同理，「娘娘腔」「女性化」為何就是詛咒呢？）「queer」一方面強調扭轉詮釋的可能，於是就在語言領域中大顯神威。（1997：56）
對於筆者前述的問題，紀大偉認為"在台灣語彙中，有沒有什麼字詞是原本用來罵同志，現在卻可以用來給同志所用的？好像沒有。既然不能意譯，只好音譯為「酷兒」；”（56）所以索性不僅切斷了與翻譯的「主方語言」17意義上的直接關連，並且在語言言層次上重複翻轉“queer”一詞的原生內涵，在意義上或許可說近似於劉禾所希冀的跨語際實踐的概念可以最終引生出一套詞彙，協助我們思考。再回頭看紀大偉文中論述「酷兒」與原有的「同志」、「怪胎」的區分：
「queer」進口至臺灣之後，逐漸出現了「同志」，「怪胎」，「酷兒」等等譯法，不過各和「queer」一詞的「原意」有點縫隙。「同志」強調「同」，「queer」強調「異」，自然不可等同；「怪胎」具有「queer」理論中的捉狹靈活，可是它不像「queer」一詞帶有挑釁氣質。（1997：56）
另外譯者對於「酷兒」這個新詞語的兩個單字在中文語境中原本的內涵也有所知覺：
這兩個平來素昧平生的字湊在一起的時候，並未完全安靜的等待詮註。由於「酷」一字在臺灣文化中早有「年輕人桀傲不馴」的意味，因此「酷兒」一詞自然也就予人類似的聯想：戲耍的、叛逆的、青春的、性文化多元的。（1997：56-57）
綜合以上幾段引文及文中其他的敘述，引介者對「酷兒」的定義至少有以下幾點值得注意：一是「酷兒」對「蓋族」（gay）意識形態的反動，反對最初進入台灣同性戀話語圈中的英文“gay”，因為它已被樹立了男性中心的主流霸權；再者也要和「同志」同中求異，認為一種同化主義式的宣稱會將各種性差異隱藏，所以「酷兒」強調差異；而且又要比「怪胎」挑釁及更具叛逆性，這或許是譯者深切認為在台灣語境中找不到與“queer”一樣具有消解羞辱並反客為主的詞彙，故不認為「怪胎」能發揮這種挑釁效果；然就「酷兒」此一譯詞本身的組合來看，因為「酷」一字原為對英文“cool”的翻譯，故「酷兒」也有年輕人的反叛性格及桀傲不馴的形象，「兒」一字更是常直接指涉年幼的形象。以上幾點其實是相互關聯的，其中蘊含著世代、年齡、階級、外貌與性別等方面的內部矛盾。值得注意的是，雖然譯者強調queer和lesbian/gay在英語社會的張力，並不等於臺灣版的「酷兒」和臺灣版「同志」的關係」（紀，1997：57），但《島嶼邊緣》中「酷兒」一條對「蓋族」(gay)大張旗鼓的「反動」，加上九七年版對「酷兒」與「同志」的區分，在某種程度上確是類同英文語境中queer和lesbian/gay之間的張力。這裡一方面或許顯示了翻譯過程中所謂對等觀念的困難，另一方面也彰顯了譯者如何建構他者與自我建構。就前者而言，因此，譯者無法在台灣語境中找到一種被召喚羞辱並顛覆之的詞彙，而以音譯的方式再對詞義做填補詮釋，如班雅明（Walter
Benjamin）在＜翻譯者的任務＞中寫道：人們通常認為翻譯的要義在於傳遞或傳達原文的訊息和意義；然而事實卻不是這樣。相反，需要被翻譯的是「原文」的「意圖」(intentio)，亦即對語言互補性的熱切渴望。(班雅明，125)「酷兒」的引介者不再拘泥於原文中的不可譯性而另鑄新詞，這在語言策略上似乎可行也能理解，但是真要將其內涵實際操作為一認同主體或行動策略，在台灣當前的使用狀況來看仍未有實踐的成果，「酷兒」目前實際在台灣語境中僅僅被使用在同志話語圈中，並且與「同志」一詞交錯存在，一般社會論述：如媒體報導、學校及其他教育機構並未見「酷兒」的身影，反觀理論引介或語言操作的層面還較能看見刻意與八0年代同性戀論述做區分的情形；另一方面譯者也話語圈中建構他者同時自我建構，當譯者所指對象：「蓋族」、「同志」、甚或是「酷兒」本身，實際上這些群體存在究竟為何目標並不明確，而這使得未知悉「酷兒」一詞真正內涵的群眾便單就字面呈現的性格來選擇性進入這個位置。台灣的同性戀者，或是其他的性少數、性弱勢能否在「酷兒」話語中找到自己的位置？而「酷兒」一詞是否亦如同「同志」或“gay”等詞語，能超越這兩者的男性中心以及主流霸權內涵，涵蓋了女同性戀、雙性戀以及性差異中其他許許多多的族群？如果「酷兒」中的「酷」字因為在流行、消費與青少年次文化中普遍通行而減低「酷兒」一詞在進入較主流想像的過程中的阻力，「酷兒」這兩個字似乎便同時對另一些族群進行了區隔乃至排斥的作用，以年齡來說，在「酷兒」一詞出現以前的世代，尤其是年紀偏大的一代，能否取得「酷兒」話語的使用權甚至自稱「酷兒」？筆者討論至此並非有意將「酷兒」塑造成一極正面、極具召喚力的主體形象，而是希望點出譯者在選用翻譯字及詮釋這個新詞的內涵時，似乎忽略了其所欲號召的族群，隱約包含同性戀及其他性少數，在台灣大環境中仍是處於一隱而未見的暗櫃之中，如何能夠跳脫語言層次而在社會情境中一躍而起，吆喝/妖惑群眾呢？18
「翻譯」以及其所創造出來的「酷兒」在臺灣社會到底意味著什麼？
文化翻譯中的能動性在哪裡？
我們都能理解，翻譯這一行為不再是簡單的對等字的找尋工作，透過「文化翻譯」（cultural
translation）一詞所暗示的背後一整套的文化價值體系，使得對於翻譯的行為、過程及結果，我們都應該仔細檢視之。以往的翻譯內涵，如同薩伊德（Edward
W. Said）提出的「理論旅行」（traveling theory）（Said,
1983），還暗含著一種東西方之間主從關係的預設，即西方作為主動的理論輸出方，而非西方則作為被動的理論輸入方。因而，他們基於印度等典型殖民地經驗建立起來的後殖民理論範式，無法很好地回應中國近代以來的具體歷史場景，而常常陷入了西方統治與本土抵抗的老套。然而前文提及劉禾所創的「主方語言」與「客方語言」這一對概念的提出正是為了敞開這種種的可能性。在新的分析框架的觀照之下，主方語言與客方語言的互動，總是由主方語言的翻譯者或其他實踐者從客方語言中邀請、選擇、組合乃至重新發明各種詞語和文本而開始的，當概念從客方語言走向主方語言時，意義與其說是發生了「改變」，不如說是在主方語言的本土環境中發明創造出來的，由此，劉禾賦予了主方語言以前所未有的重要性，並通過翻譯在主方語言和客方語言之間的中間地帶，開闢出一個新的歷史空間，非傳統的並不必然是西方的，而所謂現代的也並不必然是非本土的，從而跳出傳統／現代、東方／西方的二元陷阱，消解對於現代性的本質主義理解。前述文化翻譯中的積極性放在台灣翻譯「酷兒」的脈絡來看也能有所期待。如筆者在前文所言，譯者能切斷了與「主方語言」意義上的直接關連，不依賴西方正典，並且在語言言層次上翻轉再顛覆“queer”一詞的在西方的內涵，創造了符合在地脈絡及資源的新詞語，在意義上已能引生出一新詞彙，啟發增進我們思考，在這點上，筆者十分認可也期待這套在語言上顛覆翻轉的模式能在其他層次（例如：鬆動其他的正統價值、更具顛覆性的運動策略或是重新檢視其他外來理論、思想的接收方式，等等…）有具體實踐的可能。
但是筆者認為「酷兒」此一文化翻譯在台灣展開討論已十年餘，卻未能風行草偃，在認同語言與各種性（sex/sexuality/gender）的實踐上達成效應，乃肇因於論述形成的範圍太小，而論述者又似乎以新瓶裝舊酒的方式討論這一前衛詞彙，使之未能發揮其實質內涵而淪為只是變成一個形容詞的命運。台灣原本的性別與同志論述場域便只集中在學術高塔及小眾運動圈中，在近十幾年來的努力後漸能擴展到社會的其他層面中進行討論。而酷兒論述一開始形成的討論與累積的版圖也還是太小，除了大多數集中在學院外，如前文所述相關的論文、研究、翻譯、課程以及研討會都還只集中在外文相關系所，且傾向英美研究的外文相關系所；而無論是開設課程、生產的論文或是詞語的詮釋，大都緊扣著西方“queer”的內涵19，對於「酷兒」一詞在文化翻譯過程中創造的西方/在地雜揉的內涵甚少重視，這使得「酷兒」在翻譯競逐過程中形成的特殊性被掩蓋掉，漸漸失去原本具有「名詞」（身份認同）與「動詞」（顛覆性策略）的內涵，而淪為一種「形容詞」，只用來形容某些文類、藝術創作、或電影。另一方面，或許被創造並建構的「酷兒」的對立不單僅是基於意識形態或階級屬性，也可以說是世代間的隔閡以及「同中求異」的心態驅使所想像出來的張力，趙彥寧教授也曾提及：
先不論「酷兒」或「酷兒化」的意義為何，可以肯定的是，這個酷兒風潮必然反應某種文化現實，或滿足了某種集體欲望。我認為這個現象之一辨識對虛擬真實的欲求，對「原始文本」的冷淡、同時對認同的不執著—但不見得是對性/別議題的鬆動。任何一個文本均須放在其生產及再生產的政治、歷史與文化脈絡中才有意義，…。（趙彥寧，1997：157-158）
趙彥寧教授在一九九七年寫成的這段文字放在二00五年的今天來檢視酷兒論述及文本，似乎仍未跳脫此窠臼，「酷兒」的文化翻譯不會經由一、兩位引介者的詮釋便能作為一種約定俗成的使用內涵，文化翻譯的過程將在地詞語的能動性生產出來後，並非就完成了整個意義、價值奠定的工作，而是該透過這個話語圈中各階層、各領域不斷的討論形塑，才能讓新詞語向下牢牢紮根，不再是易於鬆動的或用之隨棄的舶來品。
「酷兒」會不會/有沒有地方玩耍？
台灣現有的同志運動走向，基本上和西方的同運相仿，也是一種建立在身分政治(identity
politics)之上的平權運動，不但一切的運作都必須以主體的身分為基礎與回歸，對於具體平等權利的爭取，也要有在法律上明白確立的主體才可以行得通。(朱偉誠，1998:
43，粗體為本人所加)
筆者認為朱偉誠這段文字其實點出了「酷兒」在台灣巧婦難為的窘境，也正如趙彥寧教授所指出的，不管是西方或台灣的酷兒論述“其理論的缺憾，正在於未能處理前述認同與身體能動性的關係，因而不僅忽視了身體的多元化特性，亦輕忽了權力（不論是所謂異性戀霸權，抑或國家、階級、後殖民等種種權力形式）運作的複雜面向。”（2001：27）而劉人鵬與丁乃非兩位教授在〈罔兩問景：含蓄美學與酷兒政略〉一文中更是精緻的分析了台灣（華人）歷史脈絡與社會情境中的「默言寬容」與「溫柔敦厚」之風如何阻礙了「酷兒」（同志）具政治發聲及顛覆策略的行動力，（劉、丁，1998）這些學者明確的指出「酷兒」在台灣的主體認同及社會運動場域中還沒有一塊可供戲耍的沙地，那台灣「酷兒」本身有沒有嬉戲（play）的能力呢？
不管是在西方（北美）的脈絡，或是引介者在台灣所欲塑造「酷兒」的一主體形象，都是希冀能含納所有邊緣弱勢的聲音及力量，但就台灣目前操作此一新詞彙的方式似乎仍是像趙彥寧教授所說：台灣的同志運動於論述與公開儀式的層面上雖然不斷引用「酷兒」或「運動」等具挑戰性的符碼，但荒謬的是，運動參與者中卻完全不見非文化菁英的、下層階級的、或扮裝的人群，或英文中所謂的「trabsgender」、「cross-dressers」、「drag
queens」、與「drag kings」(包括「bull dykes」與「stone butches」)。
(趙彥寧，2001: 89)近幾年來，我們開始可以在一些公開場合見到零星少數的性弱勢的身影，（如台北市公娼、跨性別人士與外籍新娘，等…）但我們很難見到一個具規模的弱勢串連行動策略，台灣如果有「酷兒」這樣一個身份主體的存在，不管是其論述所及層面或內涵能召喚的可能主體，我們似乎仍難想像會是一個公娼媽媽或是越南新娘來宣稱自己是「酷兒」一族；那麼，可能的對象為何？羅敬堯曾於二00二年全國研究生社會學學術研討會上發表的論文＜妖姬治「國」抑或是打造一個性異議異質空間—九０年代台灣同志運動與國家權力的交鋒--以「台北同玩節」為例＞中論及台灣同志運動一主要操作便是訴諸一種「陽光、活力」的形象，僅求與社會普遍價值同流，而非正視同志社群中的性異質多元，諸如扮裝、易服的男女同志皆不在此列，這似乎正是「酷兒」所亟欲推翻的「異中求同」的同化概念，羅敬堯於文末提出一個可能的實踐策略：
本文提出的「妖姬之國」及「性異議異質空間」，企圖去挪用被雙重打壓的扮裝皇后、Sissy
Gay等更邊緣的性少數主體，以其光華四射的身體展演來「運用敢曝的風格來歪化模仿國家的特質」(Berlant
and Freeman, 1993: 196)以達到將差異政治帶入本土的同運脈絡之中，…。（羅敬堯，2002：27）
就「妖姬之國」這個組織策略內涵或許忽略了其他更形邊緣化的性少數主體：如女同志中的扮裝者、愛滋病患、變性人，而仍只是看到了男同志文化中相對於主流陽光健美的陰柔主體，但筆者認為此一策略放在當下台灣社會情境中操作的可行性是有的，因為這可以讓「酷兒」從其根源的同志文化/論述出發，串連現以累積近二十年的同志運動資源，如紀大偉在九七年《酷兒啟示錄》的版本中的「酷兒（queer）」一條文末所述：強調「異」的酷兒和要求「同」的同志其實在台灣並存，有時愛恨交織，但更常相濡以沫，也就是雜交。妳/你可以是個「同志」，也可以同時做個「酷兒」。（紀大偉，1997：57）在九七年當時的語境下「同志」和「酷兒」交相競逐，但其實難以具體分辨實體，不過「同志」一詞的普及率是遠大過於「酷兒」的；即使是二00五年的現在，「同志」仍舊在台灣是最大宗被使用的同志話語，而這一主流話語之下的確也具有被忽視排斥的“異”質份子，羅敬堯所指的「扮裝皇后」及「Sissy
Gay」便是其中之一，在不與「酷兒」求異的內涵相違之下，串連本土同志運動的「酷兒策略」將可以使其（同志族群）中的性異質主體浮現，讓台灣現行的同志運動能包容的聲音更多元。文化翻譯過程中所要依據的在地資源脈絡以及所應突顯可取的外來優勢理當順勢結合，若能加以具體的實踐在社會運動或豐富文化內涵，更是能彰顯文化翻譯此一過程在政治、權力、語言各場域中所做過的努力。
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註釋：
-
此處所謂的「翻譯」並非通常意義上的翻譯，劉禾在《跨語際實踐》一書中明言：「我對跨語際實踐的研究重心並不是技術意義上的翻譯，而是翻譯的歷史條件，以及由不同語言間最初的接觸而引發的話語實踐。總體而言，我所要考察的是新詞語、新意思和新話語興起、代謝，並在本國語言中獲得合法性的過程」。劉禾對翻譯的關注及其重心的轉移來源於其獨特的問題意識及其對不同理論資源的反思，可以說，跨語際實踐這一概念本身就是在其獨特問題意識的引導下，通過與不同理論資源的對話而建立起來的。【回本文】
-
本文受林松輝教授於2003.11.19假交通大學社會與文化研究所的演講「九0年代以來台灣對同性戀話語的引介與實踐」及事後他所提供的演講初稿所啟發，特此感謝。【回本文】
-
筆者在此指涉的是西方脈絡的queer一詞時，特意以原文出現不做中文翻譯，以此作為對翻譯後的台灣「酷兒」做清楚的區分。「Queer」一字在西方脈絡裡原是怒罵、歧視同性戀者的字眼，意近中文裡的“怪胎”、“變態”，當英、美的同性戀運動蓄積了可以對抗社會中敵意的力量與自信時，便以不在乎自我醜化、不再接受被污衊的反抗態度重新挪用原本的怒罵性字眼；再者，這也形成一種挑釁與傑傲不馴的運動策略與實踐態度。【回本文】
-
「酷兒」一翻譯詞於筆者目前能掌握的文獻資料來探源，最初乃於1994年1月出版之《島嶼邊緣》第十期-＜酷兒QUEER＞專題中出現，關於詳盡分析請見下文。【回本文】
-
此段翻譯原文為：
“Queer Nationals are torn between affirming a new identity- ‘I
am queer’- and rejecting restrictive identities- ‘I reject you
categories,’- between rejecting assimilation- ‘ I don’t need
your approval, just get out of my face’- and wanting to be
recognized by mainstream society- ‘We queers are gonna get in
your face.’” （
Berube and Escoffier, 1991:14-16）文中幾段筆者自譯的原文若有不妥之處，還望讀者賜教。【回本文】
-
奧斯汀的「操演句」最常用的例子便是在婚禮時，彼此說「我願意」(I
do)，來認為「我們很清楚的看到，(在一定的條件之下)說出這句話，並不是要描述我在做(一件事)，也不是宣告我正在做這件事；事實上，說這句話也就是在做這件事。」(Sedgwick,
1998: 91)。以此出發，賽菊蔻以「(你)不要臉」(Shame
on you)一句來討論「羞辱轉化」與「召喚」的重要特徵。(Sedgwick,
1998: 100-01)【回本文】
-
原文為：“Both
’outing’ and Outweek sprang from the efflorescence of militance
surrounding the rhetoric and politics of ACT UP and its spinoff,
Queer Nation. Many of these new gay militants reject the liberal
value of privacy and appeal to tolerance which dominate the
agendas of more mainstream gay organizations. Instead, they
emphasize publicity and self-assertion; confrontation and direct
action top their list of tactical options; the rhetoric of
difference replaces the more assimilationist liberal emphasis on
similarity to other groups.” (Duggan, p15)【回本文】
-
原文為
“This book will argue that
an understanding of virtually any aspect of modern Western
culture must be, not merely incomplete, but damaged in its
central substance to the degree that it does not incorporate a
critical analysis of modern homo/heterosexual definition.”
(Sedgwick,1990：1)【回本文】
-
原文為：
“It was a while before we
came to realize that our place was the very house of difference
rather than the security of any one particular
difference.”（Lorde,1982:266）【回本文】
-
國內第一個女同志團體「我們之間」，於一九九○年二月成立，其創辦的刊物【女朋友】雙月刊，自1994.10月創刊到2001.7停刊，也是國內同志團體出版的刊物中期數及時間最長的刊物。【回本文】
-
《島嶼邊緣》第十期，「酷兒QUEER專輯」，1994.1。【回本文】
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早在一九八八年，邁克與林亦華正在籌備香港第一屆Gay
and Lesbian電影節，苦惱如何翻譯影展名稱，而某次對談間邁克提議挪用「同志」一詞，而因此奠定了一個同志話語使用的里程碑。（周華山，1997：365）【回本文】
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此括弧為筆者所加。【回本文】
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資料來源：2004-09-30/民生報/CR2版/桃竹苗新聞【回本文】
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筆者在『全國博碩士論文資訊網』鍵入「酷兒」一詞做搜尋，得到117篇結果，並一一檢視其中「酷兒」一詞出現的狀況。其中三篇在論文標題中使用「酷兒」一詞；七篇出現在關鍵詞中；十篇出現在摘要裡；其餘則是出現在引用書目。【回本文】
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《愛福好自在報》為台灣第一份公開發行的女同性戀刊物，以女同性戀者為主要發聲對象，於一九九三年十二月創刊至一九九五年三月停刊共發行四期。【回本文】
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在跨語際研究中，劉禾塑造了自己的術語，其中最核心的就是用「主方語言」（host
language）與「客方語言」（guest
language）來代替當下西方翻譯理論或後殖民理論中流行的「本源語」（source
language）和「譯體語」（target
language）這一對分析概念。因為「本源語」和「譯體語」的二分在跨語際研究中不僅不合適，而且會有誤導作用，它往往依賴於本真性、本原、影響等諸如此類的概念，其基本預設是：譯體語只有與本源語保持一致，才能獲得自身的合法性。這種理念一旦落實到具體的歷史情境中，往往要麼變成了強調原文本意的權威性，而落入西方中心的窠臼，使非西方國家陷入「失語」的境地；要麼像後殖民理論一樣，將非西方文化的能動作用簡化為一種單一的可能性：抵抗，從而落入「東方」、「西方」的二元框架而不自覺。這樣的研究路徑會從兩個方面遮蔽我們對歷史的認知，一方面，它以本源語為標準，忽視了輸入方的翻譯者從中選擇、組合乃至重新發明新詞語、新意義的可能性；另一方面，它也遮蔽了輸入方在翻譯過程中被輸出方改變，亦或侵犯乃至篡奪輸出方之權威的可能性。（2002：37-38）【回本文】
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這部份的檢視筆者將持續處理，在此文中僅先以文化翻譯過程中的塑造結果為主要分析對象。【回本文】
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筆者根據前文討論中收集的許多文本做初步觀察，在以「酷兒」為名開設的課程中僅以西方文本、理論作討論、閱讀教材。在論文中討論的方式卻常去主體化，傾向以一文化類型genre的方式論述之。除了在中央大學英美所舉辦並出版之《性別研究：酷兒理論與政治》。第3&4期論文集中有特別針對將台灣語境中的「酷兒」做詳盡的討論及論文收集外，大多未能貼近在地的脈絡做論述。筆者在此處的觀察或許考究不周，敬請讀者賜教。【回本文】
