拉伯雷與我們的世界 朱元鴻，交通大學社會與文化研究所©版權所有 I 高尚的酒鬼們，還有你們，最最親愛的癩痢麻子們，這本書不是寫給別人，就是寫給你們的！──拉伯雷〈作者序〉 四百多年來，當翻開《巨人傳》的扉頁，讀者們似乎都感到那指著自己鼻尖的召喚，那麼親切，於是像拉伯雷同代的酒友一樣，準備好隨著他筆下的滑稽戲謔，不時鼓動著歡笑的肚皮。是嗎？拉伯雷詼諧辛辣又猥褻的笑料，真能夠跨越幾個世紀而保持鮮活麼？我們對於拉伯雷的世界，對於他埋藏五彩笑蛋的草叢樹林，有多麼熟悉？還是多麼陌生？我們難道不曾錯過了許多該捧腹或莞爾的時刻？隔閡了將近五個世紀，更甭說語言文化的轉譯，我們的感受性難道不也有如滄海桑田；在他當代酒友爆笑之處，我們會不會只覺得納悶甚或沈悶，在文藝復興的才智之士欷噓其廣博淵深之處，我們會不會只因讀到粗鄙猥褻而傻笑？或者，當我們與十六世紀讀者一樣在該笑的時候笑了，那是出於同樣的理由與感覺而發笑嗎？ 如同中外許多經典文學，《巨人傳》也在不同的時代依不同的感受性而衍生出各種節編或節譯的版本。摘擷生動有趣的故事，加上名畫家精采的插圖，刪掉一般人讀不懂的章節，當然，再刪掉猥褻情節以及花樣繁多的性器稱呼或交媾字眼，《巨人的故事》或《巨人奇遇記》可以成為一本受歡迎的童書。另方面，情色文學史的編者卻不會錯過拉伯雷為法語創新的情色詞彙，在猥褻表現手法與尺度上的放肆開拓，以及詼諧荒誕卻寓意豐富的情色暗示。不同興趣所擷取的版本，形成了各自不同的片斷印象。很難說哪個印象是誤解或濫用，那是我們熟悉經典的方式，而代價卻經常是刻板的認識。好比花木蘭的故事，藉著迪斯奈的動畫電影《木蘭》而廣為人知，然而大家認識的卻是個表情顰笑像個美國當代青少女般的木蘭。 序文或導讀，也不例外，企圖讓我們熟悉《巨人傳》以及拉伯雷的創作背景。然而，熟悉，克服時代的距離，往往意味著遺忘我們與十六世紀之間的差異，其代價也常是刻板的認識。以本書羅芃的序言為例： 醉心異教邪說的古代文化而遭到迫害…在年輕的拉伯雷心中埋下仇恨教會的種子。…人文主義主張尊重自然和人權，主張個性的自由發展，反對天主教會用神權扼殺人性，主張享樂主義，反對禁欲主義，主張科學，反對迷信。…拉伯雷，一個成熟的人文主義者，勇敢地投身到反封建反教會的鬥爭中，對黑暗的社會現實採取了不妥協的批判態度。…《巨人傳》的作者…從資產階級立場出發，滿腔熱情地歌頌人文主義的理想。 這樣的介紹，用來描繪拉伯雷的許多標籤旗幟，是我們時代的概念。人權、科學、資產階級…拉伯雷時代的人們毫無所悉，更甭說自覺地在這些理念的號召之下從事鬥爭的行動。拉伯雷是位人文主義者，《巨人傳》前三卷創作的十六世紀三０、四０年代是法國文藝復興最具代表性的時期，這大家都同意。然而人文主義者的表現何其複雜，細心的思想史家對於羅序列舉的每一項人文主義者屬性，都曾給予更具區辨性的謹慎商榷。更且，如這般描述，出於仇恨教會的嚴肅鬥爭使命，會不會是我們加給拉伯雷「偶像」過於沈重的負擔？會不會更接近於宗教改革者而非人文主義者的描述？而這兩類精神的鮮明對比，馬丁路德與伊拉斯摩斯的對照，豈不是思想史學者所樂道的？與伊拉斯摩斯《愚神頌》神情相近，拉伯雷「龐大主義」詼諧戲謔的歡笑，與羅序所給予的刻板印象難道不相扞格？ 鑑於這樣的風險，這篇導讀設想不一樣的任務，與其讓讀者像電影觀眾入場前讀那一頁「本事」來熟悉劇情，不如提醒讀者保持陌生的警覺。 當覺察到「時代錯置」(anachronism) 的危險，並且還企圖透過時代隔閡的迷霧而探索《巨人傳》放肆笑鬧的表面之後拉伯雷認真的哲學，已經不再是隨意閱覽或一般讀者的泛泛興趣了。這個層次的興趣，捲涉了廿世紀幾位一流的思想史家與文學理論家，也產生了幾部精采的思想史研究與文學評論著作。 II 1903年法國成立了《拉伯雷研究學會》，同時，這個由勒法蘭克(Abel Lefranc)及其友人學生們組成的社群也創立了《拉伯雷研究評論》，這份刊物隨著研究興趣的擴展逐步更名為《十六世紀研究評論》(1913)，以及《人文主義與文藝復興》(1934)。這群學者在1912-1932年之間，編輯出版了五卷的《拉伯雷全集》並附有豐富的評注。1922年，由享譽法國文學研究的勒法蘭克發表了一篇序文，為拉伯雷定了調：在濃烈輕浮、奔放沸騰，令人驚異不絕的語言背後，有隱藏的訊息──對於基督教信仰的徹底攻擊；拉伯雷乃先於他時代的自由思想家，一個反基督教的無神論者。這個論調震驚了一位思想史學者，年鑑學派的創始人之一，費弗爾（Lucien Febvre），激發了他以十年謹慎的歷史研究「重啟這個案子」：重聽證詞，重審證物，發掘1532年的人們怎麼聽龐大固埃說話，看當時的人們（而不是我們）怎麼理解他，將拉伯雷放回到他時代的文化與思想環境。廿年之後(1942) 他發表了回應勒法蘭克的著作，成為一部十六世紀研究的史學經典：《十六世紀的不信仰問題：拉伯雷的宗教》。1 他的結論標題是〈一個想要信仰的世紀〉，大意是：十六世紀的心態與中世紀更為親近，與我們廿世紀所知的「現代」卻仍遙遠。造成心態轉變的現代科學尚未出現，一個自覺而有體系的理性主義也還不存在。拉伯雷的時代沒有支持無神論出現的條件。他是他那個時代的自由思想者，卻不是廿世紀標榜他的自由思想者，也不是什麼有自覺意識的無神論宣傳家。希臘羅馬的古代遺產為他開啟了眼光抱負，文藝復興的激情讓他敏感於當代令人窒息的沈悶，然而他在信仰的裂痕中尋求調解。他激烈攻擊神啟迷信，不因為他不信仰，而因為他是個不輕信的信仰者（a believer in incredulity）。 費弗爾指責勒法蘭克對拉伯雷的論斷犯了「時代錯置」的謬誤，原因是他刻意抹除或漠視拉伯雷時代與我們時代之間的差異。而他提出相反的建議：慎重警覺時代的差異。小心！他提醒，當事情看來簡單又熟悉，它可能一點也不（簡單又熟悉）！ 在法國環繞《巨人傳》的學術爭議引起了一位俄國學者的注意，也就是文學研究造詣極深的巴赫汀(Mikhail Bakhtin)。他對爭議雙方的拉伯雷研究都不滿意，因為兩邊都未能直接理解拉伯雷小說的文藝思想所覺察的世界。巴赫汀認為拉伯雷的文藝思想既不屬於理性主義的無神論，也不屬於天主教或新教的基督信仰。（的確！難道不是無神論就必得是基督信仰嗎？）拉伯雷的宗教比這些都更為寬闊而且淵遠流長，漠然超脫於所有不寬容、偏狹而嚴肅的教條主義。勒法蘭克與費弗爾都沒能讓我們理解拉伯雷的哲學，也都沒能讓我們確切理解整個十六世紀。因為他們都忽略了從古代異教（特別是節慶的滑稽儀式）貫越中世紀，而仍燦爛活潑於文藝復興時代的俗民幽默文化。 勒法蘭克指出拉伯雷那些對基督教褻瀆大不敬的笑話，費弗爾考證了這些笑話，而且笑了，因為他發現那些都是早在拉伯雷之前即已在教士之間流傳的老笑話。巴赫汀卻遺憾費弗爾把那些「教士笑話」只當笑話來看。這些老笑話背後或許的確沒有藏著什麼嚴肅抽象的無神論，卻可能還有些什麼別的，意義更豐富，深刻而且具體的異教滑稽世界。他批評費弗爾的注意力只侷限於嚴肅的思想文化（與廿世紀心靈如出一轍）而忽略了中世紀大量的滑稽文學，以及千百年來千變萬化的俗民幽默文化，即便討論伊拉斯摩斯對於拉伯雷的影響也只限於考察嚴肅的作品，竟然不曾提及與拉伯雷氣味最相投的《愚神頌》；他沒看到，也不想去看這個時期非常自由而且毫不夾帶教條主義的文藝思想。整個文藝復興，特別是法國文藝復興的這個時代，正是俗民幽默文化的高度潛能孕育了而且達到了偉大文學水準的時代。忽略了這個面向，就不可能理解法國十六世紀的文化與文學，也會使得對拉伯雷世界的理解陷於狹窄扭曲。那個時代的俗民幽默文化是豐富、複雜且矛盾駁雜的，究竟俗民幽默如何浸潤或滲透進入偉大文學，是個不可迴避的課題。其實這也就是巴赫汀選擇的研究課題，從三０年代即開始撰寫，1965年終於發表的《拉伯雷與他的世界》2。對拉伯雷、中世紀與文藝復興時期、俗民文化以及文學理論有興趣的讀者，都不該錯過這部經典評論。 III 儘管巴赫汀與費弗爾所呈現的拉伯雷世界很不一樣，他們兩位有一項重要的看法是相同的：拉伯雷的世界與我們現代的世界在心態上有著我們必須謹慎看待的斷裂與差異。巴赫汀提醒：我們現代的感受性並不見得能夠理解拉伯雷世界裡的歡笑。他認為拉伯雷的小說代表了十六世紀在歡笑歷史上的高峰，而他檢討了俗民歡笑退化衰減的過程。十七世紀的專制君主在歐洲形成了一個相對穩定的新秩序，文化上表現於迪卡兒的理性主義哲學以及古典主義的美學。這個新的官方文化不同於教會封建的文化，但也是威權的與嚴肅的。看待事物於是有了一種新的傾向，嚴肅地認為事物有其穩定而單一的意義。歡笑、詭態與幽默的傳統所賴以存活的空氣，意義的模稜與不斷流變，漸漸地不再被容許。歡笑的領域縮減了，幽默不再是普世同歡而逐漸導向私下或個人，廣場沸騰的狂歡猥褻退化成宮廷化妝舞會的調戲。這個衰減退化的過程到十八世紀更形惡化。啟蒙時代的人缺少歷史的感覺，傾向於抽象的、理性的、機械理解的、概化的認識。拉伯雷世界裡矛盾模稜、持續流變的意象，不被理解也不受欣賞，反而正好代表了「粗野鄙蠻的十六世紀」。伏爾泰這麼評論： 拉伯雷在他那誇張而難以讀懂的書裡不斷潑灑著極端歡樂與極端粗魯，他傾盆倒著博學、污言穢語和無聊，你得讀完兩卷的荒唐胡鬧才讀到兩頁的好故事。只有少數特異的怪人才會因讀懂他的全書而自以為傲還高度推崇，其餘全國的人都嘲笑他的笑話也看不起他的書。他被封為「搞笑酋長」。我們很困惑一個人有如此豐沛的機智卻如此糟蹋。他是個醉鬼哲學家，而且只有在酩酊的時刻才動筆。3 不符合啟蒙理性認知尺度的事物都被視為多餘浪費的或不可理解的。巴赫汀評得好：「啟蒙人士傾向於將我們的世界變得貧乏」。我認為這個評語用在啟蒙運動之下誕生的實證社會科學也很恰當。只有單義明確能夠被定義的，或是能夠被測量工具定量的，才能成為實證社會科學正當的知識對象。那麼我們日常社會生活裡處處碰到的，意義模稜不決的或是意義不斷生成流變的事物，包括了幽默、笑話、反諷、恢諧、戲謔、隱喻、挑逗、誘惑、幻想、白日夢…這些無法被定義或測量的事物，或者一定義就死、一測量就不在的事物，要麼不知如何著手進行實證研究，要麼乾脆不承認那些是正當知識的對象。結果實證社會科學能夠抓得住的世界，貧乏的可憐。 十九世紀的浪漫主義，衝著反對啟蒙思想而來；為了反對理性主義，反對官方的、形式的、邏輯的威權主義，浪漫主義重返中世紀與文藝復興，在俗民詭態傳統中汲取。他們試圖克服機械的與決定論的狹窄認知方式，承認生成流變的歷史性，認為過去與未來都是活的，具有胚胎、萌芽、種子的潛能，這使得他們較能夠欣賞拉伯雷世界裡生成流變的詭態意象。不同的是，文藝復興的詭態、節慶精神與俗民文化直接關連，表現的時空是廣場街頭的；浪漫主義的類型卻是個人的、孤立的、主體意識的，表現的時空是私人室內的。 對於拉伯雷世界的感受性，巴赫汀認為關鍵在於俗民幽默文化傳統的有機連結。一旦這個連結不復存在，那麼喧鬧的歡笑、狂放的飲酒、戲謔的猥褻，都將支離為令人不解的醜形怪態或是令人嫌惡的粗鄙野蠻，甚至遭到消音或禁制。當廣場大街上興高采烈的戲謔或節慶婚俗裡眾人歡笑的猥褻遭到排斥，當「公然猥褻」成了違警的罪名，於是出現了現代的色情：個人的、私下的、偷窺的、偷聽的、獨自的、見不得人的乾燒慾念。 IV 拉伯雷的小說很不容易讀。藏著極多的寓言或暗喻，有許多或許是他當代人或甚至親近的朋友才能懂得。他的語言詞彙採集自法國各省、歐洲各國、拉丁語、希臘語、希伯來語，甚至阿拉伯語。還有許多古怪的新詞，是由拉伯雷創造或引入法語的。而且，他以稚氣胡鬧的遊戲文學，炫耀著文藝復興時期人文主義者在知識上百科全書式的廣博與淵深，而那也常是他埋藏機鋒與猥褻的方式。別以為你能當然地一眼讀出他的機鋒或猥褻，因為許多地方那是必須要有與人文主義者相當的博學才能夠會心的。所以，若讀者覺得某處冗長沈悶，先別責怪作者拖泥帶水，因為那可能正是讀者自己淺薄沈悶之處。舉些例子： 第三部49章到52章，拉伯雷以四章的篇幅來詳細描寫一種草。許多人揣測這可能是種類似大麻的植物。但不必揣測，這所謂「龐大固埃草」是無稽的想像。許多讀者或許因為故事情節在這裡停滯了而覺得冗長沈悶，但我們在此應該期待的是另一種文學驚異，看作者如何藉著描述一種想像的植物來遊戲式的展示他的博學。讓我摘錄這洋洋灑灑四章中的一小段，將譯者費心翻譯的一些特殊名詞還原（譯文略修改）： （第三部50章）我認為植物名字的來源不一，有的來自首先發現、辨認、推廣、種植、培養和運用它的人的名字，像從Mercury神得名的Mercurialis；從Esculapius神的女兒Panace女神得名的Panacea；從Artemis女神，也就是Diana，得名的Armois；從Eupator王得名的Eupatorium；從Telephus得名的Telephion；從Juba王的御醫Euphorbus得名的Euphorbium；從Clymenus得名的Clymenos；從Alcibiades得名的Alcibiadium；從Sclavonia王Gentius得名的Gentian等等。真的，在從前，為新發現的植物命名是很被看重的尊榮，如同海神Neptunes和Pallas兩人爭執到底要用誰的名來為他們共同發現的陸地命名那樣，結果之後這塊陸地被稱呼為Athens，是從Athenae而得名，也就是Minerva。也因為同樣理由，Scythia的王Lynceus要密謀殺害年輕的Triptolemus，也就是穀神Ceres遣來教導人們栽植以往未知穀物的使者，謀殺了使者之後他還秘而不宣，以為用他自己的名來命名那些對人類如此必需而有益的穀類，可以使他的光榮與名聲流芳百世。因為這般陰謀企圖的惡毒，他被Ceres變成一頭野獸，有的人稱為山貓，有的人稱為雪豹。其他人也在類似情況下燃起同樣的野心，在Cappadocia的一些國王，就為了爭執某種藥草該以誰之名來命名而大動干戈，不休地進行激烈戰爭，結果因為各方都飽受戰禍且耗費鉅大，最後稱它為Polemonia，意思是惹起爭戰的東西。 還有別的草木，保留了它們移植所來自的原鄉名字，如Median蘋果從它們最早生長的Media地方來，Punic果從Punicia來，也就是Carthage；Ligusticum，也就是我們稱的Lovage，從Liguria，也就是Genoa沿海一帶來的；Rhubarb從Barbary流域來的…. 譯者費心翻譯註解說明植物的名稱，但還原的專門名詞卻不僅是植物的指稱，還具有中文音譯不易轉達的脈絡知識，包含了跨越不同文化，神話的、歷史的、地理的、民族的、語源的，廣博繁雜的綜合知識，以稚氣胡鬧的方式堆積展示。 拉伯雷的猥褻，同樣也常以博學胡鬧的形式展現，以致於若沒有相當的人文背景，還未必真能徹底領會他猥褻的程度。他還常用有如連禱文般的長串形容詞來埋藏不堪明說的動作或情景。例如第四部15章，他用自己發明的詞： trepignemanpenillorifrizonoufresterfumbledtumbled 來表達在類似鬧洞房的婚俗中，執達吏如何當著新郎與眾人偷偷將手伸到新娘裙子下亂摸摸到了洞口還拔了她的陰毛4，搞得新娘哭得像笑、笑得像哭。 以媾連字彙的方式，拉伯雷創造了許多令識者立即發笑的新詞。例如他將迫害他不遺餘力，堅持查禁《巨人傳》的索邦神學院的尊貴大名 Sorbonne 媾接上拉丁文的野驢onagre 就成了個令人捧腹的難聽綽號Sorbonnagre（索邦那個驢）。 有些拉伯雷發明的詞彙，初看之下和嚴格的知識沒什麼關係。然而要等到兼具科學與古典研究深厚功力的學者，才指出這些詞彙的深奧名堂，及其所涉及的整套理論。一個例子是出現在《巨人傳》第一部(1534)的fanfreluche5。稍後，喀爾文，宗教改革領袖與神學家，在《基督宗教的體制》(1560)嚴肅地問到：「讓伊比鳩魯學者回答我，既然他們認為所有事物都是由像在天空中飛舞、隨機碰聚的微塵那樣小小的fanfreluche所組成…」。發現了這個線索──伊比鳩魯物理學的原子──讓當代的科學史家塞赫(Michel Serres) 循線找出了希臘文πομφύλυξ，pompholux，一個小水泡，蒸汽的一小滴，水（汽）模型下的一個原子，其動詞φλύω，phluô，流溢、湧噴而出（量多而豐）。十八世紀時，對於科學素養很自負的伏爾泰，曾寫信給達冷柏：「在圓與切線之間我們可能通過無限的曲線，這個觀念總讓我覺得就像是拉伯雷的fanfreluche」。塞赫認為這是個準確表達的數學模型。他也指出伊比鳩魯水（汽）模型的原子論還有關於感覺的理論，論說由流動帶來的感覺，聲音、振動、韻律、音樂。陸克雷修6《物性論》的哲學長詩，吟詠生命的誕生與阿芙洛黛特（維納斯，愛欲之神）的快感，都來自渾沌、嘈雜、無以名之的水。因此塞赫指出拉伯雷的fanfreluche 含意就是做愛，但卻涉及了一整套古代的物理學理論，他稱之「維納斯的物理學」。7 我們可以說，拉伯雷有兩個世界，一個是巴赫汀認為嚴肅的現代人已經不懂的十六世紀俗民幽默的世界，另一個是人文主義者高深博學的世界。我們當代的讀者對這兩個世界都陌生，搞不懂拉伯雷在書中何時由哪個世界發聲，也搞不懂何時他又遊戲地攪和這兩個世界。 V 拉伯雷的《巨人傳》最經常被放在「梅尼普諷刺」(Menippean satire)8 這個文類裡與其他偉大的文學作品相比較。或許我們覺得伊拉斯摩斯、拉伯雷、塞萬提斯、司威夫特、伏爾泰等作家的性格與態度很不一樣，但是比較《愚神頌》、《巨人傳》、《唐吉訶德》、《格列佛遊記》、《憨弟德》我們卻發現有些相似的形式與諷刺效果。梅尼普諷刺善於結合幻想與道德寓意，主角的冒險旅程純屬幻想，也不像羅曼史那般關注在經營主角的個性，而是在智性的幻想與幽默的觀察之間靈活自如地創造諷刺效果，由主角充當觀念與寓意的喉舌。梅尼普諷刺具有一種實驗性的奇幻性格，使得在情節與哲學創見上都可以非常大膽而自由，這也是和史詩與悲劇的封閉性判然不同之處。梅尼普諷刺的效應在打開、在解剖，而不在於完成任何去知道或圈閉命運的真理體系，對於任何這類已完成的體系，特別是巴赫汀所謂「官方獨白」的種種形式，梅尼普諷刺都暗示著它的界外。 梅尼普諷刺偏好的場景是馬路大街、妓院、賊窟、酒館、市集廣場、秘密教派的性狂歡、監獄和地獄。在這裡，高尚賢達的角色闖入了世間的低俗粗鄙，純潔善良的象徵栽進了紅塵的污穢邪惡，於是道德意義發生動搖。梅尼普諷刺常見醜聞的情境、特異的行為、逾份不恭的言語和動作，冒犯各種規範儀節的造次；但不像史詩或悲劇將冒犯褻瀆的事件當作災難性的過失，也不是喜鬧劇裡單純逗笑的穿幫或凸槌，而是藉著譏諷的俗世坦率來摘除禁制性規範的神聖面具。梅尼普的意義是模稜的，沒有什麼結論性的道德教訓，即便是地獄也不是定論。巴赫汀認為拉伯雷承繼了梅尼普的世界狂歡化傳統，表現了「歡樂地獄」(joyful hell)的主題，這是個中世紀已出現的主題，故意混淆古代異教的冥界與基督教煉獄的意象：閻王小鬼、黑白無常、牛頭馬面，都加入狂歡的世界。或者，煉獄的烈火，就是嘉年華饗宴上燒烤的爐火。 拉伯雷顯然十分熟悉梅尼普諷刺大師盧西安(Lucian)的希臘文作品，我們發現小說中許多的借取：身體的詭態意象，節慶饗宴的光景，修道院鐘塔的影子像陽具一樣能令婦女受孕（一部45章），一伙人在巨人嘴巴裡吃喝拉撒住六個月（二部32章）；在戰場上被砍掉頭顱的愛比斯得蒙，當被縫回腦袋還魂之後敘述了他遊陰曹地府的見聞，看到亞歷山大大帝在幫人補破鞋餬口過日子，還一一見到歷史上一堆國王、皇帝、總督、獨裁者、貴族、名流在幹著賣蔥、擠奶、騾夫、幫傭…各種活兒（二部30章）。這些都可以在盧西安的〈真實故事〉、〈饗宴〉、〈敘利亞女神〉、〈梅尼普遊陰曹地府〉、〈亡者的對話〉等篇章找到類似的意象與情節。拉伯雷或許是盧西安最具才氣的仿效者。梅尼普諷刺無疑是勤讀古文的人文主義者從古代挖掘出的珍貴遺產之一，也是參與文藝復興活潑氣象的一股活力。巴赫汀認為拉伯雷為他所承繼的梅尼普諷刺獲致了更高的表現，無論是身體語言詭態的意象張力，或是戲謔歡笑的哲學深度。 VI 那麼在我們的世界，拉伯雷仍然具有啟發的魅力嗎？當然，這樣的問題不可能周延地回答。僅就我有限的印象，隨意提供一些線索。 在文化史方面，特別是俗民文化史，拉伯雷持續引起學者對於某些主題與細節的注意。中世紀研究與文化史學者惠沁格(Johan Huizinga)，在其《遊戲人》論及西方文明與遊戲的關係，與巴赫汀一樣，他看到異教元素充沛的中世紀人民，遊戲的歡樂在戲謔滑稽中盡情表現；文藝復興人，伊拉斯摩斯已是通體散發著遊戲精神，更沒人比得上拉伯雷，他是遊戲精神的化身。惠沁格也問了個類似的問題，為什麼我們失落了與他們在精神上的親近性？但是他考察的遊戲精神，與巴赫汀考察的俗民幽默文化畢竟不完全相同，因此他仍然在十七世紀的巴洛克、十八世紀的洛可可風格乃至紳士淑女千奇百怪的假髮羽飾裡看到遊戲精神（卻不能說是俗民幽默了），直到法國大革命，連這些滑稽誇張的假髮都被判了死刑。9 文化史學者丹頓(Robert Darnton) 的《屠貓記》發現早期現代歐洲以象徵性的刑虐動物做為俗民娛樂的「殘酷劇場」，十八世紀法國的勞工學徒仍然假藉俗民節慶裡的象徵性屠貓來巧妙地從事反叛，象徵性地羞辱布爾喬亞主人，笑得痛快，還不留下可遭懲處的把柄，生動地例說了拉伯雷世界中頑笑/暴力的模稜，戲謔/殘酷的模稜。10 在文學方面，拉伯雷持續地成為偉大作品構想靈感的一部份，司威夫特的《格列佛遊記》、斯特恩的《項狄傳》、巴爾札克的《人間喜劇》11，是比較為人所熟知的。比較鮮為人知，卻在前衛圈內被公認為廿世紀達達、超現實主義、實驗文學研究會(OULIPO)12等文學前衛運動先驅的是劇作家/小說家/詩人雅瑞(Alfred Jarry, 1873-1907)。雅瑞十五歲時創作的《愚布王》(Ubu Roi)在巴黎首演時，因為詭譎的氣氛、猥褻的情節以及對布爾喬亞生活的諷刺，轟動一時。他後續的著作如《愚布遭綁》、《佛斯楚醫師的暗示與意見》、《王八愚布》13，以獨特破壞力的創造性在著作中將科學、象徵主義、幽默與玄奧熔於一爐。雅瑞宣稱拉伯雷是他唯一的大師。14 在視覺藝術方面，法藍德斯畫家波希(Hieronymus Bosch, 1450-1516)與老布勒哲爾(the elder Bruegel, 1525?-1569) 的作品最常成為拉伯雷小說的參照。就主要創作時間而言，波希早拉伯雷約卅年，老布勒哲爾略晚拉伯雷約十年。波希的世界充滿著中世紀的想像、奇異詭怪的生物、象徵的幻景以及人世的諷刺（如《愚人船》、《乾草車》）。其虔誠的神秘主義與拉伯雷世界的歡笑猥褻在精神上很不同。但是其畫中人與物尺度變幻莫測，在當時就以「波希不對稱」15而知名，與《巨人傳》變幻莫測的人物尺度可相比擬。老布勒哲爾的作品的寫實細節提供了當時俗民生活非常豐富的視覺意象，包括了俗諺、狂歡節慶、宴飲、市集廣場生活，例如《嘉年華與四旬齋的爭戰》、《孩童遊戲》、《農民舞》、《婚禮酒宴》等作品。 波特萊爾在〈論笑的本質與造形藝術裡的滑稽〉(1855) 這篇評論裡（諷刺地）模仿藝術學院裡那些嚴肅的學究與門徒自問自答：『諷刺畫算是一種畫類嗎？不！諷刺畫算不上一種畫類』16。然後他譏評：「就是這些雅緻的蛋頭，學院餐廳裡見多了，對於眼前滑稽劇的諷刺角色或諷刺雕塑，完全不會正眼瞧瞧，也完全不會注意到這些造型裡有什麼偉大的寓意或文學徵候。如果他們是拉伯雷的同代，也照樣會把他當作個鄙俗粗野的搞笑丑角」17。典型的波特萊爾式評論，毫不留情地翻轉了鑑賞的高下。他點出領悟諷刺（或猥褻）的笑，全然不同於兒童或少女天真爛漫的笑，而意味著某種世故，天使墮落之後才懂得諷刺或猥褻。 廿世紀的九０年代，是的，最近十年，在視覺藝術，特別是女性主義視覺藝術，出現了拉伯雷的復興。這要歸功於巴赫汀《拉伯雷與他的世界》這部經典評論的媒介。從某個角度說，巴赫汀是以懷舊的觀點看待拉伯雷的世界，追念某種我們已失落的東西，那就是社會性遍在的異質拮抗脈絡。重要的是，這份懷舊暗示了一個未來的社會性願景，使得模稜多音、異聲喧嘩、嘉年華身體…等觀念，釋放了對於身體、言說與社會演作的新可能性。尤其是對於女性，長期受端莊婉約的教養，受醜怪淫蕩指責的恐嚇，處處有丟人現眼或失態的焦慮，可以理解何以四百多年前拉伯雷爆破教會的笑聲，也會是今日女性主義汲取的火藥。一些書名已經清楚傳達了訊息：《女性詭態》、《女性笑聲的革命性力量》。18 拉伯雷的世界究竟是前現代的？還是早期現代的？是現代的？還是後現代的？這問題沒有一個刻板的實證答案，卻正好反身質問了讀者的心靈與態度。他創作的十六世紀，在西洋（歐洲）史的斷代分期，被稱為早期現代。然而當十八世紀自命現代的人眼中拉伯雷代表著「粗鄙野蠻的十六世紀」，那他就被看做前現代的。雅瑞及受他啟發的廿世紀前衛運動顯然不會這麼看待他。九０年代受拉伯雷世界啟發的女性主義又稱那詭態歡笑力量的解放政略是後現代的。法國哲學家李歐塔在1982年的一篇演講，一個與女性主義無關的脈絡，即已提到，遠在杜象或葛楚斯坦（這些我們視為後現代的人物）之前，拉伯雷早已是後現代的了。李歐塔強調，現代或後現代不是個歷史時期的問題，而是思想、言說與感受性的方式。他識別拉伯雷的後現代特徵在於彰顯語言的悖謬與弔詭，拆除對話的終結性，取消品味的可共量性，冒犯任何趨於定論的封閉體系。19 雅瑞，李歐塔，巴赫汀啟發的女性主義，從各自的脈絡，不約而同地感受到了拉伯雷對於我們的世界，乃至未來，具有胚胎與種子的潛能。 VII 最後，邀讀者共賞一則雋永的寓言：在冰海上遭遇解凍的話語（四部55, 56章）。試想，已說的話語或正說出的話語，凍結成冰，若干年後溶化而再度敘說著。塞陀（Michel de Certeau）曾用這一則寓言來分解說出的話(said)與敘說(saying)是不同地位的兩回事，而這則寓言包含了兩個方向的轉換，從敘說著凍結為說過的話語，以及一段時日後，從說過的話語再溶化為敘說。20 這兩度敘說可能是同樣的敘說者嗎？可能說給同樣的對象嗎？冰封了又解凍了的話語還是原樣嗎？當然這則寓言的寓意，在塞陀的問題之外還可以有無限的發揮。 這些凍結的話語，有形狀有顏色的冰球，看得見摸得著。眾人聽了個痛快，然而其實除了兵器撞擊、馬嘶炮響、銅鼓號角、衝鋒廝殺…聽到人聲也知道是字句，可從頭到尾只聽著熱鬧沒聽懂得任何話語，有人想收藏字音，卻沒人解出半個字意。 說柏拉圖的哲理有如嚴冬裡說出的語言，一出口便凍結成冰，不能聽見，所以學生沒聽進去，到老了都不明白。凍結了所以不解字意，然而溶化時又只是聽一場痛快熱鬧，還是不解字意！ 其實這則寓言應該是貼近「文藝復興」的，Renaissance 再生、復甦，就是因為凍結了千年的大量古代話語，包括盧西安精采的梅尼普作品，五顏六色的冰球，溶化了聽著了，可是拉伯雷的寓言似乎還有一層「聽未解」。 這千年融冰的古水，能釀新酒不？ 小說趨近尾聲的另一則寓言：神瓶的諭示（五部44、45章），比較為人熟知。巴布從水裡撈起了一本銀打的厚書，其實是個裝滿酒的神瓶。巴布解釋：你們那兒的哲學家、教士博士們，只會對著你們的耳朵灌輸話語。我不跟你說：請讀這一章、請念這個註釋；我說：乾了這一章、品品這一節、飲下這則註釋。神瓶的諭示是個全世界通行的字：喝！ 暢飲知識，酒能令人清醒！ 拉伯雷在上，癩痢麻子們大家舉杯，乎乾啦！ 朱元鴻2004年9月於台中西屯 註釋： Lucien Febvre, The Problem of Unbelief in the Sixteenth Century: The Religion of Rabelais, translated by B. Gottlieb, Cambridge, MA: Harvard University Press. 1982.【回本文】 Mikhail Bakhtin, Rabelais and his World, translated by H. Iswolsky, Bloomington: Indiana University Press, 1984. 中譯可見《巴赫金全集》第六卷，石家莊：河北教育出版社，1998。【回本文】 引自Bakhtin, Rabelais and His World, pp.116-117，朱譯。【回本文】 本書中譯「打壞了她的頭髮」疑為「拔了她的陰毛」之誤，不知是否是譯者有意委婉含蓄？【回本文】 出現於第一部第一章結語以及第二章標題，然而可惜，中文譯者似乎全然拋棄了這個古怪的詞（譯不出來而略過？），因此在本書中譯裡完全沒有影子。儘管指出這些瑕疵，不減我對譯者完成如此巨大翻譯工作的敬意。【回本文】 Lucretius（西元前94-55），伊比鳩魯學派的古羅馬詩人哲學家。【回本文】 Michel Serres, The Birth of Physics, translated by J. Hawkes, Manchester: Clinamen, 2000, p. 156. 【回本文】 Menippus，西元前三世紀希臘犬儒與諷刺作家，作品失傳，其文類最知名繼承者為敘利亞裔希臘諷刺作家盧西安Lucian（西元120?-200?）。以梅尼普諷刺文類論拉伯雷，見Mikhail Bakhtin, Problems of Dostoevsky’s Poetics, translated by C. Emerson, Minneapolis: University of Minnesota Press, 1989, pp.106-178. 其次見 Northrop Frye, Anatomy of Criticism, Princeton: Princeton University press, 1990, pp.309-312。【回本文】 Johan Huizinga, Homo Ludens, Boston: Beacon Press, 1955, pp.179ff. 【回本文】 Robert Darnton, The Great Cat Massacre, New York: Vintage Books, 1985, pp.90-101.【回本文】 Jonathan Swift, Gulliver’s Travels [1726]; Laurence Sterne, Tristram Shandy [1760]; Honoré de Balzac, Comédie humaine [1842].【回本文】 Un ouvroir de literature potentielle，包括了Raymond Queneau, Georges Perec, Italo Calvino等人的實驗前衛作家社群。 【回本文】 Ubu enchaîné (1900); Gestes et Opinions du Dr. Faustroll, Pataphysicien (1911); Ubu Cocu (1944). 【回本文】 Alfred Jarry, Exploits and Opinions of Dr. Faustroll, Pataphysician, Boston: Exact Change, 1996, p.xvi.【回本文】 “Bosch’s disparities,” 見Michel de Certeau, “The Garden of Hieronymous Bosch,” The Mystic Fable, Chicago: University of Chicago Press, 1995, p.67.【回本文】 Caricature, 這裡應包括諷刺畫與諷刺雕塑如Daumier的作品，簡稱諷刺畫。【回本文】 Charles Baudelaire, The Painter of Modern Life and Other Essays, New York: Da Capo, 1964, p.148.【回本文】 Mary Russo, The Female Grotesque, London: Routledge, 1995；Jo Anna Isaak 著，《女性笑聲的革命性力量》，陳淑珍譯。台北：遠流，2000。【回本文】 Jean-François Lyotard, “A Svelte Appendix to the Postmodern Question,” in Political Writings, translated by B. Readings and K. P. Geiman, Minneapolis: University of Minnesota Press, pp.27-28。李歐塔大致同意Auerbach 評論拉伯雷對於古典論述造句結構的破壞性書寫策略，見Eric Auerbach, “The World in Pantagruel’s Mouth,” Mimesis, Princeton: Princeton University Press, 1953, pp.262-284. 【回本文】 Michel de Certeau, The Mystic Fable, p.163. 【回本文】