科學的知識話語與現代主體的構造 謝昇佑，東吳大學社會學研究所©版權所有 一、 對科學知識的重新提問 「科學」（Science）這個詞彙，在現代語用層次上幾乎與自然科學（natural science）全然等同。即便在德語中，Wissenschaft還保留「科學」這個詞彙在語源上的意思（即廣泛的指涉各種系統性的知識），但大體上今日科學作為自然科學的同義詞，似乎沒有太大爭議。因此，一般標明「科學史」的研究，幾乎都以伽利略、牛頓、愛因斯坦，或者天體力學、量子力學等等以自然科學知識的演進作為討論對象。然而，如果我們從語意轉變的歷程，來考察當下「科學」與「自然科學」等同起來的習慣模式，可以發現它至少蘊含了兩個層面的意義： 1. 「知識」與「非知識」的確立：它表示了自然科學的知識形態作為所有配稱為知識（即science的原始意義）的典範，因此，「知識」（science）被監禁，不再是一種隨意的話語，它必須具備一種「標準」的話語形式以及生產這種科學話語形式一定的運作程序。儘管在不同的時空脈絡下，「知識」的典範標準不一，但是它始終透過與「迷信」、「玄想」、「臆測」的對立來確定它自身系統性的話語秩序。現代學術機構底下生產的「知識」，諸如「社會科學」、「歷史科學」甚至「人文科學」即是這個意義的表現。 2. 「知識」內部的分化：也就是說，在自然科學作為一種系統性知識（Science）典範的同時，意味著知識領域中分離出Science和Knowledge的差別，亦即有一些知識形式，雖然它不配稱為「科學」（Science），但仍舊可以與「迷信」、「玄想」、「臆測」相對立，成為一門學科，因此，「玄學」不同於「玄想」，「文學」和「哲學」雖然構不上「科學」，但仍然不同於任何人的隨筆亂寫和胡思亂想，它們仍然是一門系統性的知識體系。這種分化的表象雖然是在科學之外承認其它的知識形式，但其最終仍舊在於保證科學的優越性。 基於此，我們將「科學」還原到「知識」的原始意義並從其演化來進行考察，至少意謂了兩種可能的進路：第一、透過對知識話語在歷史流動1中的描述，鋪陳特定知識話語型態的系譜。第二、透過對「科學」或者「知識」概念分析的還原，尋找可能的理解線索。 然而，如果我們從對「知識」的分析開始，進行一種形式上最素樸的直觀，知識總是作為一種話語陳述的形態呈現。這種知識最素樸的直觀形式，卻經常遭致人們誤解，以為堆積著滿滿文字的書本就是具體的知識自身。然而，如果我們直接從內容上對知識進行考察，則又容易錯誤的以為知識就是那些根據對象進行分門別類的學科體系，例如：自然科學、人文科學等等。這兩方面的錯誤，無疑都是將知識實體化，以為世界上有一種具體的東西叫做「知識」，以致於以為對「知識」進行考察，就是對它進行各種屬加種差的界定，再反過來將「分類後」的各種知識特性加總，證成知識的整體性。無論致使這些觀點的原因為何，一個共同的結果是，他們都預設或者強化了知識作為一種異己的客觀存在。故此，本文在此對於知識的考察，將避開「知識是什麼？」這一類蘊含了實體化的提問方式，因為這種提問模式已然潛藏了科學的欲望──藉由著將一切事物在對象世界排列、規定的同時，建立起世界普遍客觀的標準。 本文的主張是：知識從來就不是外於「自我」(ego)而存在的異己，也不是一個具體的客觀物。知識始終是透過吾人特殊的言說（speaking）而開展於吾人的身心狀態之中。因而任何對知識的考察，我們不能試圖在外在世界中尋找一個知識的客體作為起點，對它進行「物化」的分析和靜態的描述，而是應該從開展知識的言說狀態進行動態的描述。也就是說，此處要關注的是在開展一切知識的言說中，吾人的身心狀態起到了什麼樣的變化，並且隨同著身心狀態的轉變，世界和「自我」如何被重置？而作為特定知識型態的「科學」，又（被）結構化為什麼樣的身心狀態和世界？ 二、 知識作為言說開展的身心狀態 2-1 對知識論的反省 正如黑格爾（Georg Wilhelm Friedrich Hegel, 1770-1831）在《哲學史演講錄》中稱許笛卡兒（René Descartes, 1596-1660）為現代哲學（modern philosophy）2真正的創始人一般（Hegel 1892：217 / 220-221），笛卡兒對往後西方思想發展，不僅僅是他在學術上提出的見解，同時其所進行哲學工作的向度，更造成了往後西方思想的轉折。眾所周知，笛卡兒的哲學開始於對知識的反思，並以一種特殊的懷疑論，對「認識著世界」的意識自身進行形上學的回溯，不同於一般徹底懷疑論的是，他並不以懷疑為目的，因而最終獲得了「我思」作為一切知識不可懷疑的第一前提。儘管笛卡兒哲學的目的並不在確立人作為理性存有者的主體地位，而只是為了確立一切知識不可動搖之基礎以作為哲學的第一原理3；但笛卡兒關注於知識生成的超驗哲學4（transcendental philosophy）態度5，終究是作為了引發西方思想史轉折的一個重要事件：它引導了哲學獨立出神學知識框架，轉向對知識論（epistemology）的探究，而在認識論的哲學架構中，自我逐漸地作為認識主體的地位被確立。 我們可以看到，笛卡兒朝向意識自身的反思來尋找知識的基礎，意味著他將知識的問題等同於認識的問題，在往後哲學史上知識論的發展顯然一直遺留這個痕跡，直到二十世紀我們才看到其他開展知識問題的可能向度。誠然epistemology在字源上就是複合了「知識」（英：knowledge法：connaissance, 德：Erkenntnis）和logos之意，因而將知識（knowledge, connaissance, Erkenntnis）問題等同於認識（to know, connaître, erkennen）的問題是極其自然的轉換，但是，這個藉由名詞到動詞的詞性轉換來轉化知識問題的策略，便在作為及物動詞的「認識」（to know, connaître, erkennen）所懸置的主詞和受詞的空缺中，構築了現代哲學知識論的輪廓：這個突出的及物動詞，一方面標誌著認識主體與被認識客體之間的二元性，另一方面，卻也曖昧的聯繫著對立的兩端。兩者在相互指涉的關係中，確立了各自獨立的可能性。因此，笛卡兒哲學對往後造成的影響乃是確定了一種新型態的哲學話語平台，日後的理性主義、經驗主義，乃至於唯心論或者唯物論等等，都不過是在這一個話語平台上散佈的各個位置。 除此之外，知識論的發展還表現了歐洲人對十七世紀科學革命的信念，科學革命在歐洲的意義不僅是對自然世界的知識貢獻，更重要的是，科學革命表現了吾人可以依據自身的認識能力發現並證明合乎自然的真理，換言之，中世紀「宗教＝信仰＝真理」的信念轉換成了「科學（知識）＝理性＝真理」。在這個世界圖像的邏輯結構轉換中，世界秩序雖然重新被排列，但唯一不變的是最後都轉化成真理政權的實踐倫理，這就意味著十七世紀的科學革命，它蘊含了這樣一個弔詭：一方面，它要求我們拋棄一切基於純粹觀念設想的世界理念，遵從於經驗的觀察，但在另一方面，卻也欲求來自經驗的知識能夠超越感官經驗世界的個別性，以獲得普遍有效的真理意義。這個矛盾的欲望結構，暗示了後來哲學上知識論和科學方法學上的爭端。因此，歐洲世界在經歷科學革命之後對真理信念更加穩固的普遍主義，表現在思想史上就是「先驗」（a priori）和「結構」（structure）這類概念被突顯，用以保證主體或者對象世界的普遍必然性6；在政治和文化上，則出現了帝國主義和文化霸權，作為西方世界文明普遍價值的保證。儘管，歐洲十九世紀的浪漫主義批判了科學革命時期以及啟蒙時期的理念，但我們卻可以看到，強調差異、特殊性的浪漫主義，卻是如出一轍的把差異視為普遍的差異形式。 傳統知識論以「認識」作為開展知識問題的起點，在理性主體的先驗存有與對象世界的客觀結構的兩極間撐起了現代的知識空間，卻恰恰遮掩了構成知識的話語媒介，及其將知識客體化為普遍真理的欲望。但這是否意味著二十世紀興起的語言分析足以扭轉傳統認識論的視野？事實上，語言學的轉向充滿複雜的歧異途徑，但至少我們可以說，並非以「語言」為單位來探究知識的問題就必然能夠逃脫傳統知識論的陷阱，我們可以看到一些以語言分析模式來討論知識問題的進路，不過是將語言物化為一個外在的客觀結構，知識便成為建立在語言客觀結構下，對世界表述的有限可能。以至於知識在他們眼中，成了物化的符號系統，是故，對知識的研究也就成了研究被客體化為語言符號的邏輯結構，或從語言符號及邏輯結構對於現實的符應關係來說明知識的意義。 表面看來，這種知識觀有助於消解形上學的虛幻性，但這種遺忘存有的語言學，卻徹底地遮蔽了知識在意識的生成過程中潛藏的欲望流動，從而在語言轉化為語句邏輯形式的客觀結構中，早已有效的規定知識與非知識之間差異的界線，並且在對象化的語言中，更加確定起科學客觀普遍的意義。 如果我們期待對「知識／科學」進行考察，不但必須拋棄傳統哲學以追問「認識」作為開展知識問題的進路，也必須對一般從語言問題觀察知識的途境進行再評估，並藉此重建一條描述知識的進路。 2-2 語言、話語、言說與知識的界閾 索緒爾（Ferdinand de Saussure, 1857-1913）在其《普通語言學教程》中，為了澄清語言學的研究對象，區分了語言（整體語言；language）和言說（個體語言；speaking）的差別。索緒爾認為，語言作為表達觀念的符號體系（a system of signs that express ideas），乃是一種社會制度7，而不是說話者的一種功能；反之，言說則可以歸屬為說話者個人的意志和智能行為（Saussure [1916]1966：13-16）。索緒爾區分出了整體語言與個體語言（言說）這兩種語言學對象，但索緒爾認為，這兩條路（整體語言和個體語言）是語言學中的岔道，語言學的研究必須二擇一，「不可能同時走兩條路，必須兩條當中一條接著一條走分開來走，或是選擇其中的一條」（Saussure [1959]2002：134）；索緒爾並且選擇「整體語言」作為他語言學的對象。 儘管如此，索緒爾卻認為「整體語言給個體提供了用以構成其語言的要素」（Saussure [1959]2002：132），另一方面，「整體語言本身在某種意義上是個體語言的結果」（Saussure [1959]2002：105），兩者之間都必須以對方為前提（Saussure [1959]2002：133）。但索緒爾似乎過於簡單的將個體言說視為一種單純主觀語言表述的機能8，並賦予作為符號系統的整體語言過高的意義規範功能，以致找不到同時觀察這兩者交互關係的位置，因而在他決定以整體語言作為觀察語言的對象時，只能排除個體言說於他的語言學之外。 為了解決這個問題，我們嘗試回到言說和語言的連接處，來重新觀察和描述語言現象，這個言說和語言的連接，即是「話語」（discourse）所在的位置。 話語作為言說實踐的結果，我們至少在幾個層面上對它進行描述。首先，可以將話語看成是「有效性主張的語言形式」（Frank 2001：84），亦即合乎語言結構規範的表述。其次，借用胡塞爾現象學的觀點來看，話語自身亦內含著言說者的主觀意義賦予（Sinnverleihung），即話語的實在性不單只作為語言系統的規範形式而存在，他同時包含言說者對話語內容的材料進行統攝而賦予的意義，在一定程度上，主觀的意義賦予，就表現為對話語指涉對象的秩序安排。 如此一來，藉由話語兩個層面的描述可以發現，一旦話語出現，便彰顯了一種尷尬的處境：話語一方面暗示了言說者說話的主動性，另一方面卻同時表現了言說者的無能；它既是主觀意義的賦予，同時是語言結構形式的限定。 我們似乎無法否認，作為符號體系之語言的對象性為一切「意義」在場的言說提供了「形式」的承擔與限定。在此，語言乃是作為一個「客觀」存在的結構──無論是命題語句的形式邏輯，或能指(signifier)及所指(signified)的語言符號系統。然而語言規律終究不會在虛空中顯現，話語顯現的語言規範有待言說者對語言進行運作方能具現。因此若單從語句的命題邏輯觀點，以為有「意義」的話語就僅能是依據語言規則陳述的話語，或認為只有存在於符號鍊中，彼此差異符號之間（包括了能指與能指之間和所指與所指之間的差異）相互指涉的「意義」（signification）9是不足夠的。我們認為語言結構只能在言說運作發生的當下方能開展，因而不能將語言和言說視為分岔路，這就說，話語不僅僅是被語言結構規範的符號體系或邏輯意義，它還含涉了說話者主觀意義賦予的過程。這就引導我們進入了話語表現的另一層含意。 就「話語」作為「言說者主觀意義給予」這一方面來說，我們顯然無法以一個「言說者作為他者」的身份進行確認；但我們可以確定，「話語」必然意謂著一種「組織話語」的正當性原則被運作，藉以安排話語指涉對象的秩序。我們對話語的意義在場性進行還原的結果，顯現了一種知識的形構規則（rules of configuration），這種形構規則，就如同傅柯（Michel Foucault, 1926-1984）所謂的「認識型」，他們可以產生各種經驗知識，以指認並確定經驗。就此，話語的形構體現一種對事物分類的方式。它雖然是言說者對賦予事物主觀意義的結果，但是否意謂著有一個純粹能思的主體在話語之外運作話語組構的規則仍有待澄清。無論如何，一旦出現話語的形構規則，它便具有支配吾人賦予意義的功能，也就是說，我們之所以賦予事物以意義，和我們接受分類事物的知識形構原則，以作為我們的知覺，是同一個過程。 暫且不論作為知識的形構規則究竟是否具康德的知識論中認知形式的先驗性（若如此，它就已是原則而不僅僅是規則），亦或只是在特定歷史文化背景底下的特殊安排事物秩序的方式。無論如何，可以確定的是，話語出現的當下，都證成了語言系統和知識構形規則存在的事實，他們規範著「我說話」和「我思考」。就此而言，假若我們從「話語」出發作為觀察語言現象的單位，我們便會發現，至少有兩支配的力量在引導著話語的形成，一個是語言自身的結構，另一個是組織話語內部分類模式的知識構形規則，我們可將這兩方面統稱為話語的形式。 然而，無論是話語形式中的那一種支配力量，我們都不應當將其視為單向支配的過程，我們可以用病毒的比喻來說明這種支配的特性。病毒是這樣一種存在：它不是生命也沒有主動性，僅僅只是一個內含基因密碼的分子結構，因而必須依賴生命系統的對其基因密碼的自我再製，才能使病毒──一組特定基因密碼的分子結構──繼續持存。是故，病毒對任何生命系統的「破壞」，始終是因為生命系統自身主動地對病毒的不斷自我複製，最後致使生命系統自身反倒被病毒的基因密碼控制細胞的運作，導致生命系統原先功能的喪失或者改變。語言的結構或者知識的形構規則，就如同病毒一般，它不具備主動支配言說者的能力，它唯有透過言說者積極的「擁有」（embrace）和涉入，話語的形式方能同構地到滲透到言說者「每一個細胞」中，轉換、調配言說者身心狀態的「覺知比例」。 因此，作為知識的話語自然就必須先為「我」所「擁有」，知識才得以開展於吾人言說當下身心狀態的轉變之中；即使是作為一個閱聽人，也必然是在他自身的意識領域中，重複地言說一次他透過感官所接收到的話語，如此，他所接收到的訊息才不會只是純粹的「聲音」或者「符號」；所以，知識作為一種意義在場的言說，終究不能外於「我」而存在，知識的存在同其開展是一體兩面的。言說者在此既不作為創造知識的主體，同時，也不作為受知識支配的客體，而是作為知識開展（顯現）之有效界閾，並且表現在身心狀態的轉變中。 因而，是「言說」(speaking)而非「話語」（discourse），作為我們可以標定知識特殊樣態的起點，正如「言說」最直接的意義──指涉正在運作中的語言一般，從根本上指出知識只有在運作的語言中才得以具現存在。一旦言說結束，知識亦隨之終止，是故沒有一種客觀存在的知識，亦即沒有獨立於言說運作之外的知識。這也就是說，假若知識的界閾只能是言說者自身的身心狀態，那麼知識在本質上應當是主觀的，其客觀性就理論上而言，應當是虛構；至於如何虛構、其虛構的意義為何，自然是以下我們要討論的焦點之一。然而，西方傳統從「認識」出發對知識的考察，關心的是認識主體與被認識客體二者各自的屬性及其間的關係，進而設想一切知識之前的先驗條件、或者被認識對象的客觀本質，並且掛礙於能思與所思對象之間的牽連。相反地，我們反對以「認識」作為知識考察的起點，指出知識不過是一種以言說的話語顯現世界、並朝向意義在場的身心狀態變化。因此，這裡不存在主觀與客觀，或者主體與客體這類虛假的二元歸屬，因為世界被以言說的話語安排其中事物的秩序而顯現其存有的獨立性，言說者卻又因此陷入被話語表象的世界秩序之中，進而世界和言說者一起糾纏在話語的形式之中。言說者彷彿在話語的界線外，同時又在界線之內。 三、 知識生成的動力及科學的誕生 人們啊，像蘇格拉底這樣認識到自己的智慧真正來說是沒有什麼價值的人，才是最有智慧的。──柏拉圖《申辯篇》，20E-23C（摘自苗力田主編 1995：207） 理智的最後一步，就是要承認有無限的事物是超乎理智之外的；假如它沒有能達到認識這一點，那它就只能是脆弱的。── Pascal10（[1912]1997：127） 誰對他本人的無知認識得越深，他的學識就會越多。── Nicholas of Cusanus11（1988：5） 如果說，知識的界閾乃是言說者整體身心狀態的展現，那麼我們必然遇到的問題是：什麼樣的言說（身心）狀態才能作為一種知識的開展？對於這個問題，我們將試圖從知識生成的動力基礎，來進行進一步的描述。但，正如我們前面所鋪陳的一般，知識不是外在的客體，而是言說者自身的身心狀態開展。若如此，對於知識生成的考察，自然不是從自我之外的世界尋找起源，而是從言說者的自我之內尋找知識生成的動力基礎，這個知識生成的動力基礎，亦即表現為一種求知之欲。 3-1 求知之欲 欲望的歷史同吾人精神生命的歷史一樣長久，卻是吾人難以描述的對象，因為欲望乃是作為關聯起個人自身一切行動的動力基礎、作為一切反思的極限。故此，對它的描述似乎僅僅只能停留在欲望表象的語句之上： 我要…/我也要…/我還要…（裴元領 2001：34）12 然而這個欲望的表述語句究竟意謂著什麼？ 顯然，一切的「要」總是指向一種不滿足的狀態，因而「欲望的本質」可以描述為一種匱乏的衝動13。若如此，我們藉以反觀求知之欲為何，那麼就將如Nicholas of Cusanus所說：「我們追求知識的自然欲望不是沒有目的的，它的直接對象就是我們自己的無知。」（Nicholas of Cusanus 1988：4） 故此，巴斯卡說「理智的最後一步，就是要承認無限的事物是超乎理智之外」這句話就如同蘇格拉底說「自知無知」一般，雖然其意旨在於使人們在追求知識的過程中，看到自己的渺小以致產生謙虛的無知感；但這些警世箋言，在現實世界人們實踐過程的欲力理法中，不僅不會使人們停住追求知識的欲望，反而加強了求知之欲的力道；因為意識到自身的無知和發現還有事物在理智之外，正好不斷地提醒吾人自身作為一個能知（knowing）的存有者，並且「知的空洞」（無知）也將因此不斷地引發求知的潛在欲望。 是故，經驗世界的變動不居，恰恰反照著能知者自身，對於世界的認識是如此的空洞；因而，由能知者對於世界無／未知的恐懼所發動的認識的衝動，暗示了話語具有賦予世界的流動以穩定象徵的功能，並以此作為世界普遍秩序的有效保證；這種知識內在欲望流動所極端顯現的話語形式，即成為「科學」知識的話語原形。而這個由自身認識的衝動轉化而成的（科學）知識話語的凝結，一方面乃是藉由著「X是什麼」、「X不是什麼」的指認，或者以或然率的方式來進行；另一方面，這種限制世界變動（或者劃定變動方位）的知識話語，則是以「自我」（認識的起點亦是終點）作為中心劃定的世界座標（這一點在思想史上的知識論進程表露無遺）；只不過，在「自我」作為認識之起點和終點之時，同時地造成了主體位置的孤獨，因而知識的創造始終沒有減緩無知的恐懼，反而造成了另一個恐懼：如果世界只是我所表象的世界，那麼便意謂著安頓了世界秩序之後，知識的開展者將陷入獨我的處境，將自身旋置在現實世界之外的超驗領域中。假若如此，又如何保證知識的普遍客觀性？要超越這種恐懼，如果不是重新拾回被超越的上帝作為終極客觀性的保證，便是要藉助於科學話語形式轉化的權力運作，將開展知識而懸置在「世界之外」的言說者，從小寫個別主體（subject）自身，推向一個大寫人類主體（Subject）的普遍性，來逃避自身追求知識而被放逐在世界之外的孤獨。這個轉化的權力運作即是以「蒙昧／啟蒙」、「野蠻／開化」的指認，來證成人類成為主體的普遍必然性。 這樣的理解為我們提供了我們一個重新詮釋笛卡兒到康德（Immanuel Kant, 1724-1804）這一段思想史上認識論轉向以致構成主體哲學進程的可能，如果我們願意擺脫傳統哲學對知識論進程的解釋，我們將看到在西方思想史的進程中，笛卡兒哲學中的個人式認知主體，如何轉換成倫理學上人類普遍意義上的主體；這種主體的構造，表面上是個人主義式的。事實上，現代的主體絕非個體，而是個體與集體的同一化。另一方面，對這一段思想的重新詮釋，同時能夠使我們更清楚西方文明，究竟如何在歷史流動中透過知識話語的運作，證成其自身文明作為世界中心的必然性。 3-2 笛卡兒的恐懼和康德的超越14 笛卡兒哲學的真正問題並非胡塞爾所批評的「超驗實在論」（transcendental realism）（Husserl [1931/1950]1973：24），而是他將純粹的我思作為一切知識不可動搖的第一前提時，已然使得「知識世界」和「理性獨存」成為必然同構的雙重性，知識的世界因此只能是「我的」理性自身表象的世界；這使得笛卡兒陷入了一種「理性存有者的無窮恐懼」：在確立我思作為一切真理知識的第一前提之時，同時喪失了知識獲致必然客觀性的可能。 傅柯曾經評斷笛卡兒「以懷疑者的名義剔除瘋狂15，而這位懷疑者不可能失去理性，就好像他不能不思想，也不能不存在。」因此原本「十六世紀，『非理性』構成一種開放性的危害，而其威脅，最少在理論上，可以損害主體性和真相之間的關係。笛卡兒的懷疑之道則似乎見證著，十七世紀已經驅除了這項危險，瘋狂已被排除屬於主體持有獲得真相的權力的領域。對古典思想來說，這個領域就是理性自身。」（Foucault [1960/1972]1998：68）我們暫且不評論他以理性／瘋狂／非理性這一組關係來詮釋、評價笛卡兒哲學是否妥當16，但至少我們確實可以說傅柯的批評還有商榷的餘地，因為瘋狂（作為非理性的象徵）的危險並沒有成功地被笛卡兒驅除。固然，笛卡兒透過懷疑的進行可以確證自己是存在的，並最終能夠自我宣稱為理性，但這個自我存在的明證性，不過是A＝A的同語反覆，因而，他既沒能排除非理性者與他等同，也無能證明理性者與他等同（因為A=A無法證明A=B或A≠B）。笛卡兒如此論證自身的存在： 我從前認為自己是什麼呢？無疑地，我相信自己是個人。但人是什麼呢？我能夠稱他為一個理性的動物嗎？絕對不行，因為如此一來我便必須去追問動物是什麼？以及理性是什麼？並且我將因此不知不覺地從一個問題，陷入無限個更困難的問題…… …… 嚴格地說，我除了是一個思維之物外，什麼也不是。也就是說，一個心靈、一個靈魂、一個悟性或者一個理性；我從前並不知道這些名稱的意義為何。然而，我是一個真實之物並且是一個真正存在之物；但，是一個什麼物呢？我說過：是一個在思維之物。 ……可是，也許那些由於我不知道而假定不存在的事物，（和我）17其實是相同的。我一點也不知道。對於這件事我不知道，現在我亦不應去進行爭辯，因為我只能對我知道的事物下判斷；而我所知道的是我存在，因而我追問這個存在我到底是什麼。……18（Descartes 1931：150－152） 顯然地，笛卡兒的懷疑之途使他發現了自身理性能知的能力，並勾起求知欲望的衝動，但同時卻將自身困在自我的超驗領域中。他不能論斷自我意識以外的事物，這就使得他談論的理性只能是他自己的理性、思維也僅僅是他自己的思維；若如此，任何他所表象的知識，只能是他自己的知識。是故，笛卡兒一旦要追求知識的客觀性，勢必將遭遇困難，因為一旦他跨出自身，非但不能排除「瘋狂」，同時還要陷入別人視他為「瘋狂」的危險中；這便意謂著世界之中將總是存在著他的理性無法安頓的對象。如此一來，始終無法跨越自身論斷他物的笛卡兒，將永遠無法確定其自身透過懷疑確立的理性以致從此發展所獲得的知識，是否可以是客觀的知識，因而，笛卡兒最終還是難以不藉助上帝來為他的理性知識提供客觀性的擔保，否則他將陷入無止盡的懷疑的後撤當中。從這個角度來說，笛卡兒哲學對傳統基督教神學的「革新」，最終僅僅只能是將上帝與人的關係做一種主詞和受詞的替換19，人尚不能藉由自身的理性全然地走出上帝保證的庇護所，笛卡兒的雙重恐懼將無時不提醒著他：以自我理性作為一切知識基礎的世界圖像與獨存的自我僅僅是一線之隔。 因而，笛卡兒作為現代哲學之起點，與其說是因為他開啟了一個新的哲學起點，不說是他挑動了原本在禁欲的時代中，暫時被神學政權遮蔽的求知之欲和無知的恐懼，往後的知識進程，在一定意義上，我們可以說不過是在重新部屬一套比舊有的神學政權更有效的權力格局，來使這個被挑起的無知之懼重獲平息之日。從這個意義出發，一條隱含在康德哲學底層的欲望軌跡，彷彿有了被揭示的可能。 正如康德以「哥白尼革命」來形容自己的哲學貢獻一般（Kant [1781/1787]1933：22），康德哲學為人的先驗主體性奠定無可動搖的中心地位，作為其哲學在思想史上的貢獻；如果這個康德自我的評斷是公允的，那麼其意義應當是他為先驗理性證成現實世界普遍必然性的努力。可以這麼說，倘若吾人以笛卡兒作為現代西方超驗主體哲學的濫觴，那麼康德哲學則是致力於「證成」超驗理性主體之現實普遍必然性20，亦即「證成」凡係人類共同一致的先驗理性形式；但與其說他「證成」，不如說康德「形構」、「規定」了現代人的主體。 我們可以從康德的道德哲學中看到，康德在其《道德形上學之基礎》中，一開始便將「自由」──亦即指涉一種理性存有可以依其主動表象法則而不依於自然律行動的可能，此乃意志自律，亦為道德自律（Kant [1785]1964：114-115/ 1990：75-76）──界定為一切有理性存有者21的一種的特性（Kant [1785]1964：115-116/ 1990：77-78）。並且，康德藉由將存有者的世界區分為「感性世界」（sensible world）和「智性世界」（intelligible world），說明了人只有在實踐的過程中，把握自身作為智性世界的成員，才能發現（在智性世界中）自身乃是作為「物自身」資格的理性存有（Kant [1785]1964：119/ 1990：81）。弔詭的是，「人作為理性存」有這件事，卻始終是不能在理論理性中進行說明的。康德說： 一切自然律的決定終止之處，一切解釋也要終止；剩下的只是防衛──亦即，我們僅能拒絕那些自以為可以洞悉事物本質而大膽宣告沒有自由之人的反對意見。我們僅僅能向他們揭示：他們自以為在其中發現的矛盾之形成，僅僅是由於他們為了使自然法則適用於人類行為，所以把人只是視為現象，並且就連現在他們已經被我們要求將自身視為智性體，亦即物自身，但他們竟依然把自己視為現象；這樣一來，從一切感性世界自然法則中，使人脫離出來的因果性（即他的意志），確實會在同一個主體中產生矛盾。但如果他們願意反省且合理的承認，現象背後總有個物自身（儘管是隱蔽的）作為其基礎，並且，我們無法要求物自身的作用法則會和現象的作用法則一樣，那麼，前面的矛盾自然也就消解了22。（Kant [1785]1964：127/ 1990：91；黑體筆者所強調） 明顯地，康德在道德形上學的論證中已經詞窮，他意欲證成人先驗地作為一個主體的地位，但最後僅僅只能是一種命令式的宣稱。這同時便意謂著主體的構成，不再是自我意識領域中反思的發現，而是一套要求世人同時成為主體的權力技術；主體的確立亦不是個體性的象徵，而是現實世界中作為個體的自我與想像的人類集體同一化的過程。因此，儘管這裡出現了弔詭（即：理性存有既是物自身，但同時卻無法「認識」自身，若是如此，人又如何可能「把握」到自身作為「物自身資格」的理性存有？），康德卻不打算在論證上遮掩的弔詭，因為這個弔詭反而提供了他宣稱「啟蒙運動」正當性的基礎。正如康德在＜答「何謂啟蒙？」之問題＞中，以啟蒙對世人的召喚：「啟蒙是人之超脫於他自己招致的未成年狀態。未成年狀態是無他人指導即無法使用自己的知性的那種無能。如果未成年狀態底原因不在於缺乏知性，而在於缺乏不靠他人指導去使用知性的決心和勇氣，這種未成年狀態便是自己招致的。勇於求知吧！因此，鼓起勇氣去使用你自己的知性吧！這便是啟蒙的格言。」（Kant 2002：27）換言之，既然人作為先驗理性主體的必然性無法在理論理性中獲得證明，那麼最有效的辦法便是在實質的權力運作中，「規定」人們必須主動意願（這顯然是一個弔詭）「上升」到智性世界把握自身作為理性存有的必然性；現實世界中的非/無理性事件因此便不再對理性自身構成理論上的威脅，在實踐理性開始「實踐」的時候，他們只不過作為權力關係中，處於「未開化」之蒙眛狀態一邊的異己指涉罷了！從「實踐」的角度來看，現在剩下的只有如何讓世人「上升」為理性主體的實質文化鬥爭的問題。 因而，若說相對於神學信念的科學知識，其客觀普效性建立在確立人作為認識主體的普遍性上，那麼這將已不單純是一件知識論上理論理性的問題，而是一個啟蒙的政治事件。正如傅柯所說：「正如我們所見，『啟蒙』不應當僅僅被設想為影響著整體人類的總過程，亦不應當僅僅被設想為個人應盡的義務：現在，它已顯示為政治問題。23」（Focault [1994]1997：308；黑體筆者所強調）康德哲學的哥白尼革命，不只是宣告理性不再依賴上帝而開始作為自己的主人，並且正是為了作自己的主人，同時又不希望是孤獨的自我，理性走出了自己純粹意識的領域，為了達到它的目的，理性不僅挑戰上帝的權能，同時更需要規訓世人。 在文明的進程中，當文字和言說的尺度逐漸從從中世紀修道院的禁錮中解放之時，人們也在語言的魅惑中陷入了無知的恐懼，因而加速了開展知識的欲望流動。我們唯有如此重新看待（西方文明）知識的「進程」，才能體會，何以「科學」不是特定知識對象的專利、不是純粹方法論上的問題，更不是無涉情感的客觀態度，而是一種面對自身恐懼的欲望流動所轉化的「文化政權」；因此，當我們在另一個歷史的場景中，聽到胡塞爾如此驕傲的陳述時，便也不足為奇了：「……哲學和科學確實是揭示普遍的、人類『生而固有』的理性的歷史運動。只有這樣才能決定，是否歐洲人真正在自身中負著絕對理念，而不是像『中國』或者『印度』那樣，是一種純粹的人類學上的類型。只有這樣才能確定，是否一切其他文明的歐洲化不是一種歷史的荒唐胡鬧，而是具有絕對的世界意義。」（Husserl [1954]1970：16/ 1990：19-20；黑體為筆者強調） 四、 科學的知識話語形態與現代世界的圖像 標誌著我們19世紀的，不是科學的勝利，而是科學的方法對科學的勝利。24（Nietzsche 1967：261） 尼采（Friedrich Nietzsche, 1844-1900）一語道破了現代世界中，科學與科學方法的關係。無疑地，方法重要性的突現或許在以自然世界為知識客體的領域中造就了空前的勝利，但是否這便意謂著一切知識只要「比照辦理」便能同樣的創造知識領域的空前盛況？這個問題恐怕尚未被深思熟慮，便已造成了既定的「歷史事實」；至少啟蒙運動在一定程度上標誌著這個歷史場景。西方思想家Roland Stromberg便曾經指到：啟蒙運動的發展表現在社會科學上，乃是「過度簡單化的與過度的樂觀主義」，因而錯誤的「把人文學化約為物理學，把人及社會變成為牛頓的機器。」（Stromberg [1975]1993：256；裴元領 2003：52） 現代世界中，科學與科學方法之間的因果關係被倒置，方法原本該是依附著科學理念的目的，但現在，「科學不僅由方法提出其論題草圖，並且，科學的論題更是被設置在方法當中，歸屬在方法之中，受制於方法。」25（Heidegger [1959]1971：74）然而，方法的突現，卻正好是說明了科學知識特殊的「實證性」（positivity）特徵；不過這裡的「實證性」並非意謂「實證主義」意義下的實證性。事實上，「實證」一詞在語用上也遭受過度扭曲，在此必須澄清「實證」這個概念的意含。 就字源上說，「實證」（positive）這個詞來自拉丁文的positivus，而positivus則來自拉丁文ponere的動名詞positum，意指「人為的指定或者約定的」，此乃相對於natural；例如在法學上，「實證法」與「自然法」的差別即是如此（洪維信 2003：69；Oxford English Dictionary，positive詞條）26。換言之，「實證」（positive）即意指「不是來事物本性，而是有意的行為的結果」，亦即「置定」之意（洪維信 2003：69）。到了十八世紀，這個詞才「開始用來指稱那些建基於事實證據和觀察的斷言已至學科，而其理由亦是因為證據和觀察確立一件事實時，就像立法者『置定』一條法例一般。」（洪維信 2003：70） 藉由「實證性」的語意轉變，揭示了十七世紀歐洲科學革命乃至啟蒙運動之後，歐洲世界知識觀轉變的底蘊，即「那些建基於事實證據和觀察的斷言以至學科」的出現，以及對這種斷言以至學科形態加以肯定的信念，恰恰指出了科學知識的人為性特徵。這正是奠基在現代「有限主體」之基礎上的知識論特徵：人的認知能力作為知識可能的起點，同時又是知識可能的終點或界線。 由此，我們便能理解何以科學的方法會凌駕科學之上，因為科學的知識既然是人為的實證性，那麼知識的客觀性自然就不能亦不需藉由上帝來保證，如此一來，我們在知識論領域中遭遇的問題，就如同康德在倫理學領域中遭遇的問題一般。故此我們需要科學的方法作為一種知識生成的權力機制，規訓他人與自我一般設置相同的知識對象的作為客觀實在性，因而，科學知識的客觀性不過是一種知識話語的形構、一種共同信念的建構；如同啟蒙一般，這已是個十足的政治事件。 然而，正如本文所強調，知識的話語形式必然藉由言說者自身身心狀態的操演，知識才得以開展，因此對科學知識的作用的考察，不在於確定「認識」什麼客觀的真理，而是藉由著對科學知識話語的言說運作，究竟我們被形構為一個什麼樣的主體？在此我們究竟實存於一個被設置成怎麼樣的世界？這才是我們關注的問題。二十世紀初，科學家彭加勒（Jules Henri Poincaré, 1854-1912）也曾說過： 正如亞理斯多德所說，科學以普遍性為目的。在特殊事實面前，它將要認識普遍的規律；他將追求愈來愈廣泛的概括。乍看之下，這似乎只不過是一種智力習慣；但是，特殊智力習慣也具有它們的道德影響。如果你變得習慣於不怎麼去注意特殊的、偶然的東西，因為你對它不感興趣，那麼你將自然而然地認為它幾乎沒有什麼意義，不把它看作是值得追求的目標，甚至不屑一顧。作為始終高瞻遠矚的結果，可以這麼說，我們變得有遠見了；我們不再盯著微不足道的瑣事了，由於我們不理會它，我們不會陷入使它成為我們生活目標的危險之中。於是我們將自然而然地發現我們自己傾向於使我們的特殊利益服從於普遍利益，這確實是倫理學的一條準則。（Poincaré[1913]1996：122） 彭加勒雖然作為一個「專業」的科學家，但他顯然注意到了：科學對於現代人的影響不僅僅是思維模式的改變，並且更將徹底的改變吾人面對世界的態度，就這一點來說，科學活動本身是具有倫理學上的意義。亦即，隨著科學知識話語的開展，乃至於以科學知識話語重新安排世界的秩序之時，吾人亦同時在科學知識話語的媒介中，形構了「現代人」作為主體的身心狀態。然而，當身陷現代科學知識話語形態的現代人，形構了如同彭加勒所謂「傾向於使我們的特殊利益服從於普遍利益」的道德思維態度之時，意謂的乃是證成了人類作為主體的獨特普遍性（這顯然是個弔詭），但卻也宣布了個體的死亡，剩下的僅僅只是虛構的主體，作為與集體同一化的一種單質性的普遍個人形態。也就是說，隨著科學知識將世界重新安排出一個「客觀的」秩序之時，作為知識主體（subject）的人同時也臣屬於（subject to）這個知識秩序的規則，成為了均質的「生命機器」。 猶如海德格所批判，現代西方文明的知識進程乃是對事物本質與日俱增的遮蔽。然而，就在吾人遮蔽事物本質的同時，也遮蔽了自身，因而，人也因此遺忘了其「本是」。在海德格看來，笛卡爾正是始作俑者，因為正是「笛卡兒把人解釋為一般主體，從而為後來的形形色色的人類學創造了形而上學的前提條件。隨著人類學的湧現，笛卡兒歡慶他的最大勝利。通過人類學，形而上學便開始過渡到那種對所有哲學的簡單終止和取消的過程中」（Heidegger 1996 [1938/1950]:909）。也就是說，當笛卡兒在其哲學（《沈思錄》）中，將「我思」作為一切知識的第一原理之時，意謂的乃是人的心智便設置為一個超驗的概念（transcendental concept），人因此不再只是一個物質的本體（mental substance），而是一個能夠透過思想活動「創造世界」的精神實體（entities），亦即作為認知主體來規定、安排事物，以構築出一個知識空間；因而「人成為第一性的和真正的一般主體，乃是意謂著：人成為那種存有者，即一切存有者在其存有和真理的方式上都建立在這存有者之上。人成為存有者本身的關係的中心」（Heidegger 1996 [1938/1950]:897）。因此，西方文明進入現代世界的轉折特徵，表現為一種人類中心主義的「人類學」興起，和「世界圖象」27（Weltbild）的出現。一切存有者在此一被「人」這個存有者重新規定、安排的世界圖像中，都將與其「本是」相異化。或許在這個知識空間中，成就了最具精確性（Exaktheit）的理論知識，世界的事物被以前所未見的嚴密律則精確地定位在一個個的邏輯設置的空位之中，但這種精確性卻恰恰背離思想本質應有的嚴格性（Strenge），並且因為如此，遠離思想嚴格性的精確性思考，反而使人離自身的「本是」越趨遙遠，以致最終遺忘了存有。 暫且不論海德格如何設定人的「本是」，但可以這麼說，在人們以精確的科學話語「創造」世界之時，人類生存的歷史確確實實進入了「異化」的歷程；因為科學知識開展，乃是造成了「物化」世界圖像，儘管以主觀唯心論來說，這些都是意識領域的精神表象，但是精神表象中的知識對象必然也只能是被一個言說主體指認、安排的對象物，它沒有主動的可能。因而在科學話語的系統中，精神無法認識另一個精神，只能指認一個被物化的精神。藉此我們可以明白，為何在論及社會世界的知識領域中，科學的話語不再關注人的精神和存有，而是思考作為資本化世界、統計化的世界；思考作為勞動力的人、統計類型底下的人、病歷中的患者、歷史事件中具體的人的行動……等等。「檔案學」亦因此大行其道，因為，只有在檔案化的世界裡，才能為社會世界劃定能見的範疇，並透過關係性描述的知識話語創造社會的「先驗秩序」。故此，將作為精神的存有化為具體的身份，社會世界在檔案的重新的安排和再生產之下，構成各種「類型化」的空間，從而轉化為實質權力流動的軌道。故此，科學知識的話語型態亦將言說者形塑成沒有情感的觀察者，因為科學的話語無法透過感覺證明世界的樣態，僅僅能夠認識和安排「物化」的世界秩序；現代資本主義文明底下的「計算」，即是作為此一典型的身心狀態。 因此，所謂科學革命，即是人類以知識的極端化形式重新安排世界秩序的開始。吾人與世界的關係雖起源於無以言說的經驗，知識的欲望卻將經驗轉化為話語的表象為吾人所認識，然而，一旦經驗轉化為知識的話語，並且日積月累的將知識的話語轉化為檔案時，我們便注定要遠離與世界相關連的生命形態。我們從此將生存在一個由檔案重新安排並凝結為「客觀結構」的世界秩序中，知識話語在歷史時空中的積累，儼然是吾人無法逃避的「歷史先驗秩序」。在這個既已成型的知識的權力空間裡，我們必須去經驗遠離吾人感覺的經驗，去「經驗」一個檔案堆砌的世界圖像。科學知識對世界的檔案化，將彷若事件序列中已然設置的邏輯前件，限定了未來的各種可能。我們將看不到終點，因為發動科學知識的欲望是永恆匱乏的衝動；歷史的發展也像一條無窮小卻不收斂的曲線，我們總在最接近終點之處看到最遠的距離。 參考書目 洪維信 　 2003 <譯者導言>，《外邊思維》（Michel Foucault，洪維信譯）台北：行人，頁9-83。 苗力田主編 　 1995 《古希臘哲學》台北：七略。 倪梁康 　 1999 《胡塞爾現象學概念通釋》北京：三聯。 裴元領 　 2001 <從全球化觀點，考察若干（後）現代（化）的遺（疑）跡：兼論美國霸權的現實意義>，發表於「現代與後現代圓桌討論會」台北：中研院歐美所。 2003 <社會學的認識論──從尼采的觀點出發>，《東吳社會學報》，第14期，頁49-92。 Aristotle，苗力田主編 1990 《亞里士多德全集I》北京：中國人民。 Cusanus, Nicholas of 1988 《論有學識的無知》（尹大貽、朱新民譯）北京：商務。 Foucault, Michel 　 1960/1972/1998 《古典時代瘋狂史》（林志明譯）台北：時報。 Frank, Manfred 　 2001 <論福柯的話語概念>（陳永國譯），《福柯的面孔》北京：文化藝術，頁 83-104。 Heidegger, Martin 　 1938/1950/1996 ＜世界圖象的時代＞（孫周興譯），《海德格爾選集》（孫周興　編選），上海：三聯書店，頁885-923。 Husserl, Edmund 　 1954/1990 《歐洲科學危機和超驗現象學》（張慶熊譯）台北：唐山。 Kant, Immanuel 　 1785/1990 《道德底形上學之基礎》（李明輝譯）台北：聯經。 2002 《康德歷史哲學論文集》（李明輝譯）台北：聯經。 Pascal, Blaise 　 1912/1997 《思想錄》（何兆武譯）北京：商務。 Poincaré, Jules 　 1913/1996 《最後的沉思》（李醒民譯）北京：商務。 Saussure, Ferdinand de 1959/2002 《索緒爾第三次普通語言學教程1910~1911》（E. Constantin編，屠友祥譯）台中：廣陽譯學。 Stromberg, Roland 　 1975/1993 《近代西方思想史》（蔡伸章譯）台北：桂冠。 　 Descartes, René 　 1931 The Philosophical Works of Descartes 2 Vols in one. Translated by Elizabeth S. Haldane, C. H., LL.D. and G. R. T. Ross, M. A.,D. Phil. New York: Dover. Foucault, Michel 　 1966/1970 The Order of Things: An Archaeology of the Human Sciences. London: Routledge. 1994/1997 Ethics: Subjectivity and Truth. Translated by Robert Hurley and others. Edited by Paul Rabinow. New York: New Press. Hegel, Georg Wilhelm Friedrich 1833/1892 Lectures On The History of Philosophy Vol. III. Translated by E. S. Haldane and Frances H. Simon. Bristol: Thoemmes Press. Heidergger, Martin 　 1959/1971 On The Way to Language. Translated by Peter D. Hertz. New York: Harper & Row. Husserl, Edmund 　 1954/1970 The Crisis of European Sciences And Transcendental Phenomenology : An Introduction to Phenomenological Philosophy. Translated by David Carr. Evanston : Northwestern University Press. 1931/1950/1973 Cartesian Meditations : An Introduction to Phenomenology. Translated by Dorion Cairns. The Hague：M. Nijhoff. Kant, Immanuel 　 1785/1964 Groundwork of The Metaphysic of Morals. Translated and analyzed by H. J. Paton. New York : Harper & Row. 1781/1787/1933 Immanuel Kant's Critique of pure reason. Translated by Norman Kemp Smith. London : Macmillan and Coltd. Nietzsche, Friedrich 　 1967 The Will to Power. Translated by Walter Kaufmann and R. J. Hollingdale. Edited, with commentary, by Walter Kaufmann. New York: Random House. Oxford University 　 1999 Oxford English Dictionary. (光碟版)：New York：Oxford University. Saussure, Ferdinand 　 1916/1959/1966 Course in General Linguistics Ferdinand de Saussure. Edited by Charles Bally & Albert Sechehaye. New York : McGraw-Hill. 　 註釋： 筆者之所以使用「流動」來形成「歷史」，主要是考量就知識、思想活動或精神活動的歷史而言，其所顯現的不過是「一團一團」散佈的話語，它的積累並沒有一定的方向，甚至也不一定能夠積累；因此，筆者認為若以「發展」之類的詞彙來修飾「思想史、知識史」的「進程」（用進程已經相當勉強），顯然不妥，故而採用「流動」修飾之。【回本文】 關於黑格爾所指稱的“modern philosophy”，這裡出現兩種翻譯的可能，在第一種哲學史斷代時間劃分的方式中，黑格爾當時所謂的“modern philosophy”將被譯為「近代哲學」，因為這個劃分的設準乃是以16、17世紀至19世紀中後葉止（一般以1831黑格爾逝世作為近代哲學的下限）為近代哲學；19世紀中後期、20世紀已降的哲學稱為現代哲學。然而，另外有一種哲學史的劃分方式，乃是將16、17世界已降以至到二十世紀中葉（約莫到二次世界戰）概稱為「現代哲學」，而二戰之後則稱為「當代哲學」。顯然，這兩種哲學史的區隔方式不盡相同，本文原則上將採取後一種區分方式。筆者強調的乃是笛卡兒開啟的那種哲學思潮的特徵，事實上延續至當代，在某些思想體系中仍可見到，在此我們將之名為「現代哲學」，就如同「現代主義」一般，指涉的不盡然是時間上區分的概念，而是一種哲學思維的論述形態。惟筆者在行文中，偶爾欲以「近代」、「現代」來指稱歷史時間的進程，則會在該詞後面加上「以來」一詞，以與表示思想典範（特徵）的「現代」語詞作一區別；如：「現代以來的哲學」，指的是19世紀末20世紀初以來的哲學，而「現代哲學」只的則是以笛卡兒哲學轉向為典範的哲學形態。【回本文】 笛卡兒在《哲學原理》的序言中寫道： ‘‘I should have first of all desired to explain in it what philosophy is, ……it is essential that it should be derived from first cause, so that in order to study to acquire it, we must begin with the investigation of these first cause, i.e. of the Principles. It is also necessary that these Principles should have two conditions attached to them; first of all they should be so clear and evident that the mind of man cannot doubt their truth when it attentively applies itself to consider them : in second place it is on them that the knowledge of other things dependents, so that the Principles can be known without these last, but the other things cannot reciprocally be known without the Principles. ‘’（Descartes 1931：245－246）【回本文】 「超驗哲學」（transcendental philosophy）在思想史中並不是一個指涉相同概念的詞，我們至少應區分它在康德與胡塞爾那裡的差異。在康德那裡，「超驗（transcendental）意指一切不涉及知識對象而是涉及吾人認識對象之形式的，並且又是先驗必然可能的知識。這些概念的體系可以稱為超驗哲學。」（I entitle transcendental all knowledge which is occupied not so much with objects as with the mode of our knowledge of objects in so far as this mode of knowledge is to be possible a priori. A system of such concept might be entitled transcendental philosophy.）（Kant [1781/1787]1933：59），亦即，超驗哲學指涉的是一門對吾人先驗（a priori）之認識模態進行研究的學問。然而，在Husserl那裡，「超驗哲學」的意義與康德是有所差異的，胡塞爾說：「『超驗哲學』這一表達在康德之後已被大量使用，甚至，以它作為一個哲學普遍的一般概念來說，乃是遵循著康德的哲學類型。但我本人是在最寬廣的意義上把『超驗』這個詞指向一種（之前詳細談過的）原初的動機，這是一種經笛卡兒在一切現代哲學中授予意義的動機；這是一種可以說使所有這些哲學都回到自身中去的動機；……這一種能知者對自己進行反省，對自己的認識活動進行反省的動機……」（The expression “transcendental philosophy” has been much used science Kant, even as a general title for universal philosophies whose concepts are oriented toward those Kantian type. I myself use the word “transcendental” in the broadest sense for the original motif, discussed in detail above, which through Descartes confers meaning upon all modern philosophies, the motif which, in all of them, seeks to come to itself……, the motif of the knower’s reflecting upon himself and his knowing life ……）（Husserl [1954]1970：97-98/ 1990：124），換言之，胡塞爾的「超驗」意謂著一種不斷指向自身認識活動的那個認識活動，因而超驗哲學對胡塞爾而言，亦即指涉這種透過不斷「反省」而回到自身意識領域，尋找一切知識最終泉源的知識活動。【回本文】 我們說笛卡兒哲學導致一種「超驗哲學」的轉向，即是依據Husserl的評價而來，見註釋4。【回本文】 「先驗」和「結構」兩個概念都指涉一種普遍必然的狀態；就此而論，先驗即意謂著存在某一種結構，同時，結構亦意謂著某一種先驗性；只不過，人們一般習慣以「先驗」來指涉精神存有的某一種具有普遍必然的特質，對於客觀世界的這個部分，則偏好以「結構」指稱之。筆者認為，這只是一個語用習性的問題，就概念而言，兩者具有一定程度的互通性。【回本文】 就語言作為一種社會制度這一觀點，索緒爾乃是接受了另一位語言學家惠特尼（William Dwight Whitney, 1827-1894）的觀點，不過，索緒爾進一步指出，這種社會制度與其他社會制度的差別，並批評惠特尼沒有區別這之間的區別。惟本文不是作為討論索緒爾語言學的文章，因此這裡沒有詳細申論。詳見：Saussure [1916]1966：6-15。【回本文】 即一種依據個人意志，運用語言規則組合句子以表達個人思想的作為（Saussure [1916]1966：14）。【回本文】 兩個依據不同學生筆記所記錄下的索緒爾語言學教程都提到了相同或類似的觀點，可以參見（此為一般通行本）：“Language is a system of interdependent terms in which the value of each term results solely from the simultaneous presence of the other.” （Saussure [1916]1966：114），以及“Everything that has been said up to this point boils down to this: in language there are only different. Even more important: a difference generally implies positive terms between which the difference is set up; but in language there are only differences without positive terms. Whether we take the signified or the signifier, language has neither ideas nor sounds that existed before the linguistic system, but only conceptual and phonic differences that have issued from the system. The idea or phonic substance that a sign contains is of less importance than the other signs that surround it. Poof of this is that the value of a term may be modified without either its meaning or its sound being affected, solely because a neighboring term has been modified."（Saussure [1916]1966：120）（黑體為筆者所強調）。 另外，由E. Constantin聽索緒爾第三次講課所整理的筆記也提到：「語言中只有差異，沒有確定的要素。這不合乎常情，卻是事實。至少我們若是談及意義，所指或能指，則為有差異而已。」、「我們在此談及的，是能指的差異。能指基於差異而運作。對所指來講，也是如此：只有差異，才能受聽覺範疇之差異的制約。」、「如此，可將整個語言系統看做聲音差異和概念差異的結合。不存在確定而作為前提的概念，不存在與概念無涉的定型的聽覺符號…差異是彼此互為依賴的…」（Saussure [1959]2002：204-205）【回本文】 巴斯卡（Blaise Pascal, 1623-1662）。【回本文】 庫薩的尼古拉（Nicholas of Cusanus, 1401-1464）。【回本文】 儘管這裡所引用的這一篇文章不是談論欲望的專文，但作者以此一語句作為欲望的基本句型，確實指出了我們思考欲望這個問題時的恰當的起點。【回本文】 這個對欲望的描述似乎什麼也沒說，但卻是我們對欲望進行描述的極限。【回本文】 由於篇幅的關係，筆者在這一篇文中，並不詳細比較笛卡兒與康德之間主體概念建構的問題。【回本文】 若按笛卡兒原著的英譯文，此處應該是「非理性」而不是「瘋狂」。但筆者無力區辨熟是熟非。【回本文】 這一部份的討論不是本文敘述的重點。傅柯和德希達有過筆戰，見《古典時期瘋狂史》中譯本，頁68註釋第3條。【回本文】 括號中文字乃根據省略段落之文意補進去的。【回本文】 黑體為筆者強調。英譯：“What then did I formerly believe myself to be? Undoubtedly I believed myself to be a man. But what is a man? Shall I say a reasonable animal? Certainly not; for then I should have to inquire what an animal is, and what is reasonable; and thus from a single question I should insensibly fall into an infinitude of others more difficult…… ……to speak accurately I am not more than a thing which thinks, which are terms whose significance was formerly unknown to me. I am however, a real thing and really exist; but what thing? I have answered: a thing which thinks. ……But perhaps it is true that these same things which I supposed were non-existent because they are unknown to me, are really not different from the self which I know. I am not sure about this, I shall not dispute about it now; I can only give judgment on things that are known to me. I know that I exist, and I inquire what I am, I whom I know to exist…….”【回本文】 簡單的說，在神學的信仰中，世界的推論是從神到人，而在笛卡兒哲學中，則是從人到神的推述過程。【回本文】 笛卡兒不能說是證成理性主體普遍性的濫觴，是因為他僅僅只是證成「自我的」理性，而不是人的理性地位。【回本文】 顯然在此，康德已經意識到了，要避免笛卡兒的困境，首先要將理性設定為一切的理性存有者，而不只是我的理性。【回本文】 英譯： “But where determination by laws of nature comes to an end, all explanation comes to an end as well. Nothing is left but defence ─ that is, to repel the objections of those whose who profess to have seen more deeply into the essence of things and on this ground audaciously declare freedom to be impossible. We can only show them that their pretended discovery of a contradiction in it consists in nothing but this: in order to make the law of nature apply to human action they have necessarily had to consider man as an appearance, and now that they are asked to conceive him, qua intelligence, as a thing in himself as well, they continue to look upon him as an appearance in this respect also. In that case, admittedly, to exempt man’s causality (that, his will) from all the nature laws of the sensible world would, in one and the same subject, give rise to a contradiction. The contradiction would fall away if they were willing to reflect and to admit, as is reasonable, that things in themselves (although hidden) must lie behind appearance as their ground, and that we cannot require the laws of their operation to be identical with those that govern their appearance.”【回本文】 英譯：“Enlightenment, as we see, must not be conceived simply as a general process affecting all humanity; it must not be conceived only as an obligation prescribed to individuals: it now appears as a political problem.”【回本文】 英譯：“It is not victory of science that distinguishes our nineteenth century, but the victory of scientific method over science. ”【回本文】 英譯：“In the science, not only is the theme drafted, called up by the method, it is also set up within the method and remains within the framework of the method, subordinated to it.”【回本文】 依洪維信對「實證」（positive）一詞的解釋，主要是根據羅貝爾（Robert）的法語歷史辭典（L‘Écriture du désastre, Paris: Gallimard, 1980）。筆者不諳法文，但依據Oxford English Dictionary (光碟版，New York：Oxford University)查閱positive一詞的字源，基本上與洪氏一致。【回本文】 海德格並不認為每個時代都有「世界圖像」，恰恰相反，「世界圖像」乃是現代世界的特徵，此部分本節不擬細述，詳見下一節。【回本文】