魅影流光：都市夜間生活與台灣現代性 劉允華，東海大學社會系©版權所有 這些新建的巨大廳室，被明亮的光所淹沒，折磨習慣暗處的眼睛。此處並無黑暗供思緒側身，此處亦無陰暗角落可供想像引入夢幻。這光下毫無幻象。不停地、殘酷地，它領我們回到真實。 -Jules Michelle, Le Peuple.1 夜似乎不證自明。要在浩如煙海的文獻中靠夜間活動的問題意識搜尋，所得到的常是與文脈鮮有對比，而彼此之間又無甚關連的些少片斷。事實上，人類自有文明以來，夜間活動就佔有極為重要的部份。從原始民族的月亮神話2、夜間祭典3，古代中國方諸祭儀4、陰曆曆法，到不同文明皆有的對月象、星象等作為世界運轉藍圖的信仰與實踐、規範社會在夜間須進行不同於日間的活動等等。我們可以說：夜間活動對人而言確有重大的象徵意涵，這種意涵來自於人與夜間自然的互動，也來自於人類認知裡夜間與日間關係的詮釋。一直到今日，夜間活動相對於日間仍然具有類似的延續性、補充性及對映性5特徵。 以「都市夜生活」為名的論文帶給人許多不同的想像。眾人（包括起初構思的自己）對同樣題目所具有的不同想像與建議非常多樣，從日常對話到實際研究過程中源源不絕地流出，簡單舉例就有：夜市6、飆車、宵禁7、Pub8、黑道、性產業9、三溫暖10、（同性戀的？）新公園11、便利商店、Café、酒樓、茶館12、工時三班制，乃至於夜祭儀式、時間殖民、消費文化、日常╱夜常生活研究...等等。然而對於各種夜間活動本身與其研究的閱讀越多，我越認為一個以夜間活動為主題的研究必須更著重在象徵意義，而非特定場所之上；於是不只是Pub或Cafe而更是「夜店」13，不只是飆車或黑道而更是「犯夜」14的本質。就如同文章一開頭所轉引的文字，這段文字原本是作者在1845年見到瓦斯燈時對其光亮能穿透整個空間的驚嘆，然而文字的內裡卻表露出疑慮，並預示了「二十世紀將要充分地體驗這無止盡的光明」15；對於夜間活動的研究，尤其當關連上「現代性」與「現代化」的歷史經驗問題意識，顯然必須更近於人在其中所體現出的象徵意義，而非僅是特殊案例的研究框限而已。 但是一部徹底而有效的夜間活動研究幾乎不可為。於是「台灣現代性」的引入在歷史研究的幅度上，提供有效的限定，避免題目自我擴張成橫跨數千年的歷史人類學研究。這也是為了在研究中更有效地提出關於夜間活動「現代性」的問題意識，特別是在台灣這個地方，在許多不同的，從東方傳統帝國政權到西式現代國家機器分別侵佔與統治的歷史經驗之下，竟奇異地能夠總和幾種世界強勢文明的現代經驗，而彼此兼容並蓄地同為這個社會生活的常態，而在這個研究之中，會將幾個階段的歷程在對夜間生活歷史的探索中逐步呈現。 Foucault曾經以Baudelaire為詮釋依據，這樣描寫「現代性」：「現代性是使得掌握當下『英雄式』面向成為可能的態度」。他認為Baudelaire的這種態度使其面對其當下的時代移轉，使其必須透過掌握去面對並轉換之，而其中自由的實踐實現自對真實同時間的敬重與違抗16。這樣的態度接續著他在前文中所指稱的啟蒙歷程，使得歷史將「今日」作為歷史上的差異而探究相關知識成為哲學家的任務。而同樣舉Baudelaire為例，Lefebvre則提出了在其開創詩意與現代藝術蹊徑的眼光視域之外，「日常已被摒棄，在摒棄過程中它『生而為語言』，而語言被塑造為絕對。」17對Lefebvre的日常生活觀點而言，語言╱科學對詮釋與分類的權力獨佔，使得日常生活不僅被扭曲，被消音，同時也被迫以一種權威語言引介的姿態現身18。當然這樣的敘述貼合的是西方的現代化經驗，其中並無台灣近代化歷程中不斷接受新政權統治的類殖民意識。然而若將「統治政權知識－受統治者知識」視為一個詮釋台灣現代化經驗的既定框架，我們會發現，當代新發生的對台灣史事的重新探索，其限定於經濟╱全球化與文化╱社區中心的論調所製造的多半是相對於－或更糟糕地正向支持－以往政權所持內地主義與國家主義觀點，其對日常生活知識的抹滅與轉化，無意間共享的斷代方式與視野區劃；因而在閱讀夜間生活的歷史時，這個框架竟使我們驚見與上述並無二致的理論軌跡。 相對於此，我所使用的「台灣現代性」當然並不見得是一個廣為使用的歷史學語彙，而應該首先是一個能夠敘述特定文化史脈絡匯聚的概念。台灣在甲午戰爭前作為清帝國的邊陲地帶，繼承中國漢人傳統文化與作為少許「洋務」新科技如鐵路、電力的實驗基地；在戰前接受力求「脫亞入歐」邁入「現代化國家」的日本政權統治，由這個政權引進了全面而完整的現代牧養國家╱民族國家體制概念；在戰後則是曾受到列強與戰禍等近代中國體驗為苦的國民政府，渴望在對台統治時建立一個繼承中國傳統的現代國家（當然，歷史的經驗顯示，這種繼承「中國傳統」的冀望並不見得以傳統中國的形式確實地在日常生活中扎根，反而更多是以近代產生的中國新文化為基礎，後文將予補充），然而其後台灣作為一個具有觀光潛力的南洋島嶼，在解嚴前即經歷了越戰美軍R&R產業形式的洗禮及其後日本商務觀光資本的挹注19，其實不必等到台灣解嚴，社會動力湧現的時刻，都市夜間生活早已在文化的角度上體驗到不同文化的多元性格。 然而這個體驗並非受到全然的正面與接納。在台灣現代化歷史的進程中，許多既存或後來接納的部份受到政府體制、或社會輿論、或菁英改革聲浪等等力量的排斥，某些部份甚至受到整個社會意見的指責，但卻成為日常生活中極具生命力的行為模式。這樣的類型在夜間活動（或刻板印象中認定與夜間活動極具關連的部份）中特別明顯。其中有不因時代遞嬗而消失的傳統生活層面，如夜間市集、性產業、賭博產業與傳統節慶等等；也有因時代進步而產生或呈現嶄新面貌的層面，如夜店、特定空間中的夜間活動、飆車、全天候產業形態、銳舞20等等。此等多元為眾的夜間活動雖然不見得被以「夜」的名義統括並加以批判，但是其中許多特殊的批評脈絡與管制手段－乃至於以正面或反面表述寄寓其上的「反社會」、「次文化」等－象徵的一致性（譬如因親權主義╱違警行為為由而進行的宵禁、或對於飆車青年脫序╱反抗資本主義體制的看法，雖然代表了批評者的不同立場，仍在其中潛藏某種將其視為「現代性衍生物」的意識）卻有跡可尋。這同樣也是台灣現代化歷程的一部份，在要求社會進步的知識中被視為「由現代化所帶來的╱在當下必須加以反省甚至消除」，但卻毋庸置疑地是社會生活裡生命力不斷湧現並承續的習慣、風俗、交易等；我們或可稱之為「附╱負現代性」。此處我們加入幾個歷史脈絡並從此檢視這個概念的意義： 1. 照明與趨光的執迷： 照明一事，顯然在人類開始用火之際，就成為人有能力隨時掌握的手段。起初由祭火所代表的儀式空間的神祕意涵，迄今歷經幾度照明器具的更替，在象徵意義上也已有幾度轉變。然而照明作為一種技術的發展，卻是在十八世紀開始與工業化的腳步並進。瓦斯燈的發展，與油燈最後的形式阿爾坩燈的使用，最初都是從大規模工廠的照明中開始，短短一個世紀，照明科技就從千年不變的油燈與燭材進步到如今使用的電力燈具形式。在現代化經驗的層次上，則從每日雇工點燈與個別光源供給能源演變成由大型生產體系集中供應能源的形式21。雖然在瓦斯燈與電燈都開始依賴此一集中體系供應能源之前，照明器具已進入大規模的生產體系22，但是在十九世紀中葉開始進行的用水與瓦斯供應體系，卻將「中央供應」的概念推行至整個歐洲23。這些由中央供應資源與地下管線分布配置的出現，另一方面也提供了一種嶄新的空間概念，這點將在論文下半部討論。 同時，「照明系統」的演進，也在街燈的設置以及政權樹立象徵等等的行為中逐漸獲取不同的象徵意義。在法國，針對專制王權的革命手段包括將重要人物在具有紀念意義的廣場上以燈柱吊死，與大規模的摧毀街燈；在德國，供應瓦斯的管線被破壞，管線內的瓦斯則任由其燃燒；在中國，清末始辦的「洋務」就包括西方新式照明器具的使用，而在民間瓦斯燈與電燈則被冠以輸火管線、用電者必有生命之憂等等象徵，乃至官員停辦等事24。另一方面，更明亮有效的照明方式提供了營業時間延長至夜間的可能，店家以招牌的方式吸引注意，店面的窗口也逐漸擴大直至成為街景的一部份；結合照明、煙火等並提供夜間活動的娛樂性公園也在英國出現，照明成為娛樂消費在現代化歷程中擴張的重要養分。到二十世紀初期，上海租界中新開跑狗場最廣為人稱道的即是在黑暗中燦爛奪目的夜間裝飾，與跑狗優於跑馬的速度感、賭博性格等等，同在當時輿論、行政與政治角力主題中透露「現代上海的成形」25。 照明作為現代化經驗的重要部份，或許也如同我們從Foucault處取得的歷史進程概念一般，漸次成為無所不在的權力。從革命時將照明器具視為王權的象徵（而王權確實將照明裝置的紀念性置於實際功能性之前），到看似由商業資本與工業生產體系接管，而後卻成為眾人廣泛接受甚至趨向的現代性象徵。這個研究所要探求的問題是：由人所製造與配置的光，如何在這個趨光的社會裡繪製出一部夜間活動的圖冊，人又是如何在城市光影之中受到光的影響而交織出城市生活的韻律？ 2. 時間意識與時間現代化： 文明社會需要彼此協調的時間意識，但時間意識在現代化歷程前後有極為不同的樣貌。隨著以月象、星象為基準並寫入節氣等自然韻律的曆法被均衡劃分繞日週期而以日象為基準的曆法取代，人類也從以往自然的循環式時間進入直線式的時間意識26。 對於本研究而言，關於時間，首先關心的自然是「現代時間意識」的問題。Simmel認為，在大都會中，「生活的技巧若沒有經由最守時的方式組織和協調過的所有活動與相互關係，由此帶入一個超越所有主體性元素的穩固的時間架構中，便無法想像」，並堅持「（守時與貨幣等）每個事件，不管看上去是否受這個膚淺的層次所限，都要立即地接觸到靈魂深處，而最平常的外在性，...，與最終有關生活的意義與風格的定論密不可分27」。在現代社會中，時間意識至少包含有1. 社會生活彼此協調的需要，和2. 在同一種量化的他律標準之下可供彼此交換與預期的時間觀念，以及3. 權力馴化的手段28。以這三個出發點，我們可以開始討論關於社會中關於作息、時刻表、針對時間設定的規範如宵禁等等關於生活韻律的現象，以及進一步地，在歷史現代化體驗裡這些現象如何演進的問題。我期待將科技層面的時間問題視為一種規範性的知識，此知識與研究中的其他主題同樣體現某種日常生活韻律的基本法則，即本文期待的結論。 但時間並非孤立的現象。在關於現代性的討論中，時間與空間有密不可分的關係。這一點將在論文後半部加以討論。 3. 上海的現代性體驗： 上海，作為一個中國在歷史與空間的現代性體驗上重要的節點，對於前述「台灣現代性」的歷史研究重點而言，乍看似乎只是相對於西方現代性的「中國對應項」而已；但若更仔細深究，會發現上海與台灣，尤其是針對都會夜生活的歷史體驗而言，竟有如許類似。 首先是過往政權所帶來的影響。上海有近百年的租界歷史。其中分為法國租界、日本租界以及英美公租界；再加上大量流落至上海的俄羅斯人，大上海市區毋庸置疑地是一個國際型的都會。更重要的是在各租界內，不同於其他通商口岸，上海華洋混居的情況從1850年代後期開始便極為普遍，到1930年租界人口竟達到上海人口的48.8%29。這形成一片易於滋養出「世界主義」混類文化的沃土。在這樣的環境影響之下，租界末期的上海雜處著極多樣的文化。儘管同樣也在上海發跡的共產黨員與左派力量企圖將清楚明確的階級壓迫主題寫成上海最重要的知識，上海也存在有龐大力量的「市民階級」30，更有包括中國各政權與外國政權等等的干涉，然而「檯面上」的明爭暗鬥並不造成夜間生活形式與精神上的分裂31。於是滿佈陰謀與神祕的「冒險家的樂園」與繁華頹美的「夜上海」便成為迄今最廣為人知的形象。同時這也使得目前方興未艾的上海都市文化研究恰好能在取向上補台灣對於中國近代都市文化傳承中，生活層面研究的不足。 李歐梵曾在分析上海現代性的著作中描寫香港與上海互為他者的歷史關聯32，在文中他清楚地點出了香港作為上海的「她者」以及上海作為香港「懷舊的她者」兩個主題。然而他所援引的是文學與電影的文本，亦即，這兩個都市是以再現的生產以及其背後支援的產業資本而形成彼此凝視的現象。作者認為，香港與上海共享的「不光是一個殖民地或半殖民地的歷史背景，還是一種紮根於大都會的都市文化感性」，在香港不停地追尋已逝的上海情調以表達其自身文化的空虛感時，上海在革命幾十年後卻重新在浦東升起與香港「驚人相似」的天際線；張愛玲所堅持上海相對於「有點寡廉鮮恥」的殖民地香港的中國興味，成為世紀初中國曾經盛極一時的都市文明留給後世不絕的餘韻。 而上海的文明足跡隨著戰後的難民，一者流向香港，一則流往台灣。就像相對於曾在香港寄宿又回到上海的張愛玲而言，從上海轉旅居香港而後來到台灣的白先勇，一面會同《現代文學》的群體創作出整個影響台灣文學至深的文類，一面則在運用嶄新手法的同時致力於中國傳統傳承的撰寫乃至實踐33。在《台北人》裡，白先勇對於傳統中國的回憶，一是中國鴻學大儒的道統風範；一是在過往（可說不過二十年間）國民政府治下中國軍民的泱泱氣度與淳厚人情；一則是豪華氣派卻又極細緻考究的夜間生活情調。雖然在白先勇的筆下，台灣成了過往中國國族在精神與肉體上的頹敗之地，中國的傳統、國民政府的國族意識、乃至於上海作為現代化的都市文明（或是，作為中國城市夜間生活與現代化經驗最重要的節點），卻確實是無可置疑地隨著數百萬計的人移入台灣。若考慮到日治時期在台日人最多不過數十萬，便可想知這會是如何巨大的衝擊。 有趣的是，對於日本政權治績常懷不忘的人們，又何嘗不是把今天的台灣（或歸罪於國民政府治下的台灣）如此視為一個頹敗的現代？這樣一個做著過往繁華之夢的台灣，在其後經歷的美軍休閒事業拓展，而後日人重回台灣帶起的服務業風潮，共同造成今天台灣服務產業發展所依據的藍圖，而同時並進（其實腳步超前）的夜間生活形態，同樣接受現代化體驗的洗禮，卻一貫承載著風俗－風化的聲名╱汙名至今。 回到台灣的歷史，在清代城墎內政治軍事為主的城池外，台灣的市街已經具有相當的發展。在乾隆年間，鹿港在立港前已有煙火數千戶，乾隆四十九年正式開港後更是行郊林立，極盡繁華34。這時台灣由於其海島地理與設治不多的現象，城市文明主要是商業的文明，而在咸豐十一年（1861）雞籠與打狗因天津條約而開港後，更以茶葉、樟腦等經濟作物成為中國進入世界經濟體系的重要據點之一35。光是從當時台灣處處有「小泉州」、「小上海」之稱，又以漳州、泉州族群為主要壟斷商業力量的港口，其與中國漢人城市文明的關連已可知一二。其後日治時代，代表日本政權的總督府引進日本高度現代化的國家體制，透過鐵路、廣播、工業制度等媒介引入標準時間，全面重組台灣人的生活作息（呂紹理；1999）；而強調增加經濟生產與規定日常生活（就學、衛生、勞動、飲食起居等等）的管理體制的滲透，則是台灣生活在統治意識下化歸為一的開始36。然而，此時由於台灣經濟建設的進步，娼妓業與都市夜間生活仍然有迅速的發展。在台北、基隆、新竹、台中、台南乃至宜蘭等等地方都開始有各種夜生活營業迅速展業的記載，舊有的夜市、酒館、茶樓也榮景依然。此時，夜間生活的交易正式被視為與國家主導的社會發展相對立的受管理事項；另一方面，繁榮的夜間生活也在此時發展出許多彼此緊密連結的形式37。1945年國府接收台灣，國民黨政權來台之後，也帶來不同版本的現代國家機器。然而四年後國府宣佈戒嚴，基隆港與高雄港開始宵禁，加上這段時間內先有通貨膨脹造成的經濟問題、後有從都市開展的二二八事件與整肅行動，歷史上看來，戒嚴後的台灣一時間似乎徹底失去生命活力，實際上卻不然。一年之後美援開始，第七艦隊協防，在宵禁實施不滿兩年的基隆，酒吧業已經「盛極一時」，著名的廟口夜市也仍然市面昌旺38，其他都市自不待言；美軍龐大的R&R消費人口在許多都市創造出整個嶄新的產業風貌，美式的夜間休閒產業如酒吧、電影院、超級市場，各種毒品如大麻、迷幻藥等與專為美國人服務的色情產業成為當時台灣各都市最鮮明的夜間生活印象39。1974年美軍撤離越南，1978年美中關係正常化，次年美軍顧問團宣告關閉，但就在同一時間（1974-），日本來台觀光的旅客突然大量增加。其目的首先是以往日治時代軍人與高級色情業聚集的北投，其後擴散到各大都市，七○年代台灣經濟起飛，台灣本地人士成為後繼支持的經濟力量，自此台灣的都市夜間生活中的歷史影響力量便大致完成如今的樣貌。 在對歷史與文化因素初步的考察之後，我們採用幾個重要的理論主題加以討論：1. 夜間活動作為一種儀式或儀式象徵的組成部份，其在（相對於社會的）個人層面與（相對於傳統社會的）大眾化層面所具有的意義；2. 夜間的不同活動，包括消費行為、社會交往、夜間漫遊等等具有異於日間活動的意義；3. 當產業活動延長至夜間，在經濟行為的層次上所產生的新的意義；4. 宵禁的本質、夜間活動與禁止的現象與行為；5. 相對於從日間掩蓋夜間，或徹底劃分夜間與日間的方式，討論夜間活動回歸日常生活概念的理論價值。 在這些理論主題中，我試圖處理幾個問題，以下將分別闡述： 1. 夜間生活的儀式性與日常性及其特質： 「夜間生活」對人而言是否具有特殊的意義？這可以由對夜間生活中儀式性質的探求來獲取線索。根據記載周朝即有「掌夜時，...禁宵行者、夜遊者」的官員，而歷代對於朝廷轄下公務人員和一般民眾的日夜作息時間甚至作息內容也各有規定。按理說，古代夜間活動的缺乏應緣於照明技術不發達的物質性原因，然而在當時的官方意見中，卻是因為「夜聚曉散」被認為是陰謀者的行為而加以禁止。論者認為這是「符合古代民眾自然勞作...生理節奏...也得到經典文本的支援」40，然而，都市裡「晝夜不絕」的交易遊聚或農民聚落中夜市的普及41，以及夜間農作行為的現象、夜間祭典儀式的報告等等，告訴我們夜間不宜活動的印象並非真如「自然現象」一般不可違逆，其實具有濃厚的社會規範性質。 這樣的規範性質帶給夜間生活以儀式性的意涵。禮記裡記載孔子與弟子觀看節慶的對話，認為讓人民享有節慶的歡樂正是「一張一弛」的「文武之道」，這被用來解釋歷代朝廷指定節日讓人民夜遊同歡的命令（葛兆光，2003）。 另一方面，城市中的日常生活則逐步延展到夜間。消費與交易的行為在夜間與在日間同樣繁盛。這在某種程度上模糊了日常╱節慶的分際模式，因為夜間活動相對於日間的勞動，逐漸成為恆常發生的節慶而逐漸替代為工作╱休閒的模式。 2. 兩種科技的現代化作用：照明發展帶來的新空間意義與時計標準化帶來的新時間意義： 照明科技的發展，帶來的不只是原本在夜間無法近用空間的開放，更重要的是它帶來不同的空間意識，包括在日常生活中觀看與近用的方法。Walter Benjamin在敘述十九世紀的巴黎時提示了鋼鐵與玻璃材料引進建築的歷史紀念性42，同時照明科技的發展與普及在採光之外又加上一項概念，即從內而外，特意設置的光線，這促進了商店櫥窗的放大，促成了整條明亮的商業街區，許多商店甚至在不營業的時刻仍然讓櫥窗或招牌持續發亮(Schivelbusch，1988)。這些發散的光芒吸引人們，夜間活動的據點在明亮的地方展開。 十九世紀的科技發展帶來這個啟發。然而回顧更早的世界，夜間活動的最大特點一直就是光亮的聚集所在。不論是古時的茶館酒樓、夜市或祭典現場，無論光源來自火堆、油燈或煙火，凡是夜間光亮所在即是眾人活動所在。當下存在的夜間活動，其實在十九世紀的照明發展前都已經存在。照明科技的現代性真正帶來的，就如同Schivelbusch所說，是一種「夜的除魅」。屬於祭典或節慶性質的，識閾性(Liminality)的經驗現象大幅減少，相對而言日常生活的成份則大幅提高。就像是建築上「透明」概念所具有的兩重意含：一為經由採光使空間在視線與陽光的穿透而完成敞視空間的隱喻；一為經由照明而凸顯並強化特定建物╱地點而形成的生活「地方」(place)場景；以明亮處為中心向外發散的空間概念相對於以（無所不在的）自然為基礎的空間概念成為夜間生活的主要意識。 另一方面，時間和計時科技的標準化則為日常生活作息帶來不同的意義。人們對時間的概念，從以往將日夜時間賦予不同的意義，逐漸在將時間計量化與標準化的過程中，使其成為如同貨幣般可供計畫、安排與交易的資產。日間生活向夜間的殖民，正是由於時間成為可供利用的資本(Melbin; 1987)。而全球性的時計標準化，則成為遠距交通與通訊的基礎，進一步讓遠端同步的結構（譬如：生產與交易的經濟結構）跨越日夜的界限，並要求確保同樣的行動能夠無論日夜地同時在兩地發生。以往論者在歷史上談及時間的現代性時，多半認為其與作息的統一有必然關係（例見呂紹理；1999）。然而在時間的歷史上已近完成其現代化╱全球化作用的同時，並沒有帶來全球統一的生活作息規律；這種規律僅只發生在鄰近「時區」的人們之間；日夜的分別仍然是影響人們作息規律的重要力量43，而夜生活的發展（相較於資本主義分析中一貫地認其為全球化力量的副產品），並非生活作息與全球統一時刻接軌的結果，在將其作為文化現象的分析中，可以見到其所根源的乃是當地以日夜相對為基礎的作息歷史脈絡。 3. 台灣現代化歷程中存在的附╱負現代性問題： 在上文裡Foucault與Lefebvre的比較裡我們或許已經有這樣的概念，假定現代性是某種歷史深層結構中發展階段的開始，面對同一個階段我們得到兩面說法：一者認為我們將現代性賦予英雄化的特徵，另一者則正好反之。面對嶄新的工業經濟形態我們看到許多針對其帶來負面印象所提出的論述：人際關係的疏離、勞動的疏離、環境的破壞、社會問題的遽增等等。其中有些論述所提及的問題獲得解決，有些則忽而再也不是問題。最重要的是，不論是以議論、敘事或政策來攻擊或擁護夜間生活形態的人們，其實並未在何種言論或生活場域上正面交鋒。明清以前的中國城市已經發展出眾多夜間生活的形態，理論上，遲至明清，朝廷的宵禁措施一直持續不輟，但是這並不妨礙夜間活動公開的發展，甚至在唐宋以降的文學中，都可以看到文人娛樂生活與創作「夜化」的傾向44。在二○年代的上海，迅速展業的消費市場、大眾娛樂以及金融經濟同時招致左派與右派的攻擊。上海所擁有龐大的工商業體制、消費性商品與奢侈品市場，與性產業等等，成為所有人（國民黨、共產黨、租界當局、乃至半自治性的商會組織）爭相指責並亟欲改善的對象（例見Qin Shao; 1998、張寧；2003），然而對於當時消費大眾而言難以親近的夜總會、舞場、高級妓女、豪華酒店等等，卻毋庸置疑地是由眾多政商名流的財源所支撐；而相對的敘事只有「新感覺派」作家推崇都市消費生活情調的抒情作品而已。在台灣，日治時期將夜間活動視為國民衛生問題加以節制、監管的措施到了國府時期產生轉變。「工商業發達、經濟起飛」下的都市化與現代化進程，永遠緊緊伴隨著各種亟需修正的墮落、粗鄙或不文明。在國家機器從國民教育就已開始的廣泛論述動員之下，帶有浪漫主義風格的創作，首次明顯地自許以監督檢討國民文明指標的角色。在現代國家中，文人雅士以創作和行動歌頌夜都市繁華生活的傳統也漸由悲憐都市扭曲人格的人文主義創作所蓋過。 歷史上受到各式各樣矚目的夜間活動，其中大部分在如今已經成為稀鬆平常的夜常生活。台灣儘管經過政權幾度更替，從知識史的角度看來，類似的負面指稱仍然具有很大的力量45。令人意外的是，在歷史上，面對種種意圖消滅夜間生活的論述與行動，除了各時代文人抒情的吟詠之外，似乎很難找到堅定支持的聲音。然而都市夜間活動，有時就是由對之加以攻擊的群體或階層本身，得到持續的支持與發展。 結合上文中所提到的夜間活動「儀式性」，當下的夜間活動空間裡禁制與反對禁制的分歧點，從以往近乎全面（但可能僅限庶民階級）的夜禁意識，在一方面不再被重視而逐步解禁；另一步則逐步擴散並分化，而在性別╱年齡╱生活韻律等不同面向上產生不平均的權力分布與衝突。進一步而言，此處所要探求的是有關於夜間生活「真實」的問題。在這些論述中同時被指稱為「現代性的不得不然」與「現代社會中所必須消除」的現象，在歷史上成為各種夜間生活形態的汙名，然而在歷史之後，我們卻也見證了同樣現象融入「夜常生活」的過程。 4. 夜間活動的交往、退避與出神 越是專屬於夜間的活動，越容易帶有「儀式性」與「慶典特質」。而對於夜間活動的研究，在上述由照明帶來的空間意識的前提下，則應以各種活動的場址作為研究的起點。本文將會先從歷史上茶館、酒樓、咖啡廳等等場所研究作為起點，延伸至今日各種易被歸納為夜間活動場所的場址如：夜總會╱酒店╱KTV裡政商關係的越界以及親密性的營造；夜市現象實現與權力規範的抗衡或從中逃逸；銳舞現象中PLUR的聲稱如何對應社會中某些價值的缺席與過剩等問題。 這裡的問題意識，一方面回應過往對於夜間活動相關研究中顯然帶有指定場址的特性（夜市╱茶館╱酒樓╱妓院╱夜總會）等，並從中進行歷史脈絡的理解；另一方面是企圖指出，在這些受指定的╱具有夜間活動特質的╱常被歸為夜間活動場址的所在，其上承載三種重要特性：作為社會交往頻繁發生的空間、作為退出社會或進行逃逸的地點，以及作為集體出神的場所，依此三點而成為社會普遍現象時，如何由此闡釋夜間生活的特質。 5. 韻律分析與夜間活動的「回歸」 Henri Lefebvre在闡釋韻律分析的觀點時，認為透過韻律分析的方法，能夠以某種方式解決理論上存在已久的二元對立的問題。他認為，理論的光譜一端是純粹的抽象與隔離的概念，另一端則是矛盾龐雜的真實。透過感受與呈現所有事物的研究過程，我們得以在研究中呈現多樣的韻律46。在上述的研究過程之後，我將試圖實踐這樣的研究方案，目的則在於製造一個日間活動－夜間活動－每日生活的架構，將台灣夜間生活的研究所得作為基礎，在歷史、空間與時間的意義上，達成新的「日常生活」的理解。我企圖指出，儘管日常生活理論中並不存在日夜對立的問題，但是（或正因如此），現存關於日常生活的經驗研究卻主要以日間活動為預設對象，而忽略了許多夜間生活所具有並理應屬於研究範疇內的概念與取徑。 文獻材料 夜間生活作為問題意識，並不如勞動、社群認同、民主政治、貨幣金融等等範疇一般，在任何廣為社會採納的意義上被納入社會建構的計畫中。亦即，不論對現代性採取何種態度、對未來社會採取何種視野、對過往歷史採取何種知識建構的角度，迄今我們仍難以確認一種對於夜間生活被廣泛採納的立場、視域或想像。換言之，在本文的問題意識之中，缺乏其他研究所具有的如都市、時間、身體等等可從其出發並在論述過程中即可再進行定義的概念，舉例而言，就連「夜間」都常被認為是缺乏定義的概念。因此對夜間生活的研究必須包含不同的解釋脈絡。上文曾經提及的脈絡，諸如照明的引進、時計的標準化等等，放在台灣的發展史上，我們會發現不得不提及歷史的關連：國府引進上海發達的都市文化與對應發展的管制措施、日本政權引進受歐陸影響極深的現代化建設、以及清代福州泉州人士帶來至少從元代就開始發展的海港榮景；而上述每一項台灣近代化的過程都牽動著東西方不同的文明史內涵。台灣近代歷史經驗的性質，並不能與歐陸現代化或在明清時期的中國近代化問題一視同仁，其特殊的地位只有在引進不同文化史發展脈絡的前提下才能加以詮釋。在全球化論述盛行的今日，所有具有異國情調的現象彷彿可以用全球化或殖民帝國概念加以概括解釋，本文採用的歷史取向，即意在反省這種用法所造成無意識的斷代效果。特別是，從關於夜間生活的資料，我們可以發現在台灣近代歷史經驗的發展中，夜間生活雖與日間生活共享同一歷史，但卻在許多層面展現出完全不同的面貌，這更加強歷史脈絡對研究主題的重要性。 因此，台灣現代性的問題意識便應運而生。配合夜間生活的主題，首先必須注意的是有關於時間社會性，與時間的用途，特別是與日夜分劃相關的研究文獻，因此我試圖在人類學報告中採取原始社會祭典或儀式裡日夜對比意義的資料。另一方面，就當下對於日間╱夜間活動的大致分野，尋找將工作、就學、交易行為與其外活動如消費、休閒、祭典、節慶等對立比較的相關歷史研究與理論。第三，依循當下夜間生活的場所經驗，尋找酒樓、茶館、咖啡屋、夜市、夜總會等等特別場所的歷史演進。第四、辨識出照明與時計作為影響夜間生活現代性的重要力量，並尋找其影響力的歷史軌跡。 在採用的文獻材料方面，首先是以報紙作為輿論代表，回應關於附╱負現代性中國家與輿論變動的問題，同時也作為觀察當時社會現象與態度的起點。這類資料有：民初上海的《申報》、《點石齋畫報》、《良友畫報》，《申報》是當時輿論匯集的中心，專注在國際情勢與時議話題上，《點時齋畫報》與《良友畫報》則一前一後成為當時觀察當時流行文化的重要窗口47；日治時期的《台灣日日新報漢文版》、《台灣民報漢文版》、《三六九小報》，前二者皆為綜合性報紙，在時議立場上則有官方與民間的對立，後者為一群文人刻意不以國家大事為主題，刊載小說、詩詞、風月軼事等文章為主的報紙；國府時期則以綜合性的《台灣民報》、《中國時報》、《聯合報》、《民生報》、《自立晚報》等為主，另外期刊如《人間》月刊作為一九八○年代知識份子社會批判的重要觀察對象、《台灣風物》作為台灣社會現象觀察與討論的結集等。 接著是文學創作的採用。在明清之前的中國，我採用的材料包括詩、詞、筆記小說如《金瓶梅》、《三言》、《二拍》，以及城市見聞的記錄如《東京夢華錄》、《夢粱錄》、《都城記勝》、《西湖老人繁勝錄》等，同樣藉以觀察當時社會現象與節慶民俗，而在此同時要探討文人對於都市生活的觀感。在現代都市發源的上海，則有「現代」作家如張若谷、葉靈風、張愛玲等對上海日常生活的敘寫，與左翼作家如茅盾、魯迅等對上海繁華中階級壓迫的批判等。在台灣，日治時期及其之前的文人創作中，有關台灣社會生活的如吳濁流《台灣連翹》、連橫《台灣通史》、唐贊義《台陽見聞錄》等。國府時期，由白先勇等人起始的《現代文學》與相對而生的「鄉土文學」傳統有頗多產出，如白先勇《台北人》、黃春明《莎喲娜啦．再見》等。值得注意的是其後由報紙與期刊文章以作者之名結集而成的散文集，其內容可作為觀察不同脈絡下的當代作家對於時人社會的看法，如張毅《台北兄弟》，以致其後大量由建築學界書寫的城市（以空間為基礎的評論）文集如顏忠賢《軟城市》、登琨艷《台北心上海情》等等。 再來是台灣文史資料。其中以政府與各地文化中心支助的出版品為主。如台灣省文獻委員會編修的《台灣省通志》、中譯《台灣慣習紀事》、明清台灣檔案彙編；張翔《台灣史料集》、花松村《台灣鄉土全誌》、高賢志《台灣方志集成》；《高雄市志》、《台北市志》、《宜蘭縣志》、《嘉義縣志》、《鹿港鎮志》、《台灣開發史》、《台北市開發史》、《台北畫刊》、《台灣畫刊》等等；最後由各地文化中心出版的文史讀物如基隆市立文化中心的《雞籠中元祭藝文華會》、《基隆開發史：崁仔頂文化》、《霧夜之光：燈塔的故事》《台灣的飲食街道－基隆廟口文化》等。 參考書目 中文部份 王良行，1998，《鹿港鎮志：沿革篇》，鹿港鎮公所。 白先勇，2002，《台北人》，爾雅。 江菁頌，1998，〈台北版的灰姑娘童話開始在街頭上演?探討台北市青少年柔性宵禁〉，國立臺灣大學建築與城鄉研究所碩士論文。 朱德蘭，2003，〈日治時期花柳業問題(1895-1945)〉，《人文學報》，國立中央大學文學院。 安東尼·紀登斯著，李剛、李猛譯，2002，《社會的構成》，左岸。 李桂奎、張學成，2001，〈論明清文言小說時間設計的夜化傾向〉，《臨沂師範學院學報》，臨沂師範學院學報編輯部。 李紀幸，2001，〈台灣火柴史之研究〉，淡江大學歷史學系碩士論文。 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Sorokin Pitirim A. and Merton, Robert K., 1937, "Social Time: A Methodological and Functional Analysis", The American Journal of Sociology, The University of Chcago Press. 註釋： 文字轉引自Wolfgang Schivelbusch, 1988, Disenchanted Night: The Industrialization of Light in the Nineteenth Century, The University of California Press, p. 134；文字由我翻譯。【回本文】 如Carolyn McVickar Edwards, 2003, In the Light of the Moon: Thirteen Lunar Tales from around the World Illuminating Life's Mysteries, Marlowe & Company.【回本文】 如李國銘，1998，〈頭社夜祭與祀壺信仰初探〉，《台灣風物》第48卷一期。【回本文】 唐擘黃，1935，〈陽燧取火與方諸取水〉，《國立中央研究院歷史語言研究所集刊》第五本第二分。【回本文】 延續性指夜間活動來自於日間活動在活動時間的幅度上向夜間延伸、乃至殖民，代表作品有Murray Melbin, 1987, Night as Frontier, The Free Press；補充性包括勞動再生產、社會交往補充、城市維護作業等等，前兩者的代表作品見 W. Scott Haine, The World of the Paris Cafe, The Johns Hopkins University Press，後者如城市公共衛生、例行修繕等等；對映性則可見於本文中許多閱讀，在夜祭儀式及天象觀中已有跡象，而特別是附╱負現代性部份；另在時╱空區域化及其與上三者意義的關連可見安東尼·紀登斯著，李剛、李猛譯，2002，社會的構成，左岸，頁114-153。【回本文】 夜市從唐代便在中國開始發展，在某種奇特的歷史力量之下，在台灣卻與攤販等非正式營業形態劃上等號，難以完全定位繼承。歷史與台灣當下研究也頗多，如余舜德，1995，〈空間、論述與樂趣－夜市在台灣社會的定位〉，《空間、力與社會》，中央研究院民族學研究所。【回本文】 如江菁頌，1998，〈台北版的灰姑娘童話開始在街頭上演－探討台北市青少年柔性宵禁〉，國立臺灣大學建築與城鄉研究所碩士論文。【回本文】 對歷史因素較有著墨者如殷寶寧，1999，〈「中山北路」：地景變遷歷程中之情慾主體與國族認同建構〉，國立臺灣大學建築與城鄉研究所博士論文。特別引起我注意的是在許多有關夜生活場所的研究之中，（顯然遠高於現實比例地）敘述（特別是同志）慾望流動現象作為關鍵概念的文章數量頗為可觀。【回本文】 這與夜間活動的實際關係尚須論述，或其實說在幾乎每一種重要分析脈絡（全球化、商業力量、國家力量、情慾流動...）中性產業都有一定的位置，而在關於夜的敘事中性產業卻又彷彿不可缺少，這個現象將放在附╱負現代性問題中討論。【回本文】 如周君佩，1998，〈逾越╱愉悅的身體政治－女子三溫暖的女性休閒經驗與空間意義〉，國立臺灣大學建築與城鄉研究所碩士論文。【回本文】 較著名的研究如賴正哲，1997，〈在公司上班－新公園作為男同志演出地景之研究〉，淡江大學建築學系碩士論文。【回本文】 關於酒樓與茶館的中文與英文研究著作數量不少，特別是由明清以降的中國文化中傳統文化與現代化精神的對抗。舉例如：Qin Shao, 1998, "Tempest over Teapots: The Vilification of Teahouse Culture in Early Republican China", The Journal of Asian Studies, Vol. 57, No.4。【回本文】 這是當下大眾媒體對許多營業時間較晚的Pub、Disco、理容店等等許多具有夜間營業特性的店家統稱，雖然帶有不少貶意，但在附╱負現代性與夜間活動之間關連的問題意識中反有助釐清概念。【回本文】 中國傳統統治下的犯夜概念，見葛兆光，2003，〈嚴昏曉之節－古代中國關於白天與夜晚觀念的思想史分析〉，《台大歷史學報》第32期，當然更有趣的是同時代裡節慶，特別是女性的節慶與儀式性活動與夜的緊密關連，這種特徵東西方皆然。【回本文】 同註1引書並頁數。【回本文】 Michel Foucault, 1997, "What is Enlightenment?" , Ethics: Subjectivity and Truth, The New Press, Pp. 310-11.【回本文】 Henri Lefebvre, 1995, "What is Modernity?" , Introduction to Modernity, Verso, Pp. 174-75.【回本文】 另可見Lefebvre, Henri. 1991. Critique of everyday life. London：Verso.【回本文】 美軍消費形式以色情、Pub等等美國大眾休閒形式為基礎的方式展開，在基隆、台北、桃園、台中、台南、高雄等地的美軍據點為中心發展，大量資本挹注了迅速的商業行為發展；日本商務觀光等則是美援結束後到來，又啟動另一波發展，造成如今台灣的「夜店」以這兩種消費形式為大宗，這種趨勢在殷寶寧的論文中有相關敘述。【回本文】 銳舞應是新近傳入的文化，與之前的台灣Disco文化有所不同，而本文仍會將其以夜間活動的角度加以理論化。【回本文】 Wolfgang Schivelbusch, 1988, Disenchanted Night: The Industrialization of Light in the Nineteenth Century, The University of California Press, Pp. 3-78.【回本文】 1833年火柴便在瑞典開始設廠生產，見李紀幸，2001，〈台灣火柴史之研究〉，淡江大學歷史學系碩士論文。【回本文】 當時英國已有用管線供應的自來水，但在歐陸則尚未成為普遍概念。見註17，p.27。【回本文】 例見熊月之，2003，〈燈燭之情〉，收錄於熊秉真編《睹物思人》，麥田；當然類似的記載也見於各有關中國引入西方照明方式的研究中。【回本文】 見張寧，2003，〈是運動還是賭博？：跑狗論述與現代上海的成形，1927-33〉，《中央研究院近代史研究所集刊》第42期；作者在文中關注的焦點是輿論場域，而照明是作為上海現代性的「光、熱、力」象徵而成為跑狗場的確具有現代性特質的證據。【回本文】 這似乎是許多歷史著作中的例見，但並不見得是研究者之間普遍的見解。譬如Lefebvre就認為當代時間觀念是生物的循環性時間與累積性的重複性時間並行；參考Henri Lefebvre and Catherine Régulier, Tr. by Mohamed Zayani, 1999, "The Rhythmanalytical Project", Rethinking Marxism, Vol.11, No. 1, p. 6.【回本文】 Georg Simmel, "The Metropolis and Mental Life"，由我中譯。【回本文】 這三種概略的舉例是用來說明我初步的看法與未來的出發點，其中已經參考許多既有對時間的討論；第一點如Pitirim A. Sorokin; Robert K. Merton, 1937, "Social Time: A Methodological and Functional Analysis", The American Journal of Sociology, Vol. 42, No. 5, Pp. 615-629；第二點主要關於時間商品化與作息規定的討論，如呂紹理，1999，《水螺響起－日治時期台灣社會的生活作息》書中關於日本引入新時間制度與當時產業、休閒與消費活動的討論；第三點則主要見Foucault在Discipline and Punish裡關於學校制度、軍隊訓練動作的討論。【回本文】 轉引自樂正，1998，〈近代上海的崛起與廣州的失落〉，《上海：城市、社會與文化》，頁19。同文中也提到，上海相對於跟洋人打交道三百餘年的廣州，其崛起更迅速的根本原因之一，就是上海地方「華洋商人友好無間，非如粵埠，華洋人民積有芥蒂，遇事有不能融洽之虞也。」，頁27。【回本文】 事實上，上海商界的中產階級與其價值具有強大的輿論力量與自治意識，並且在當時所謂「大時代」的國共政治勢力間隙中仍有自主空間，見於幾乎所有有關當時上海公共議論與政策的論文。【回本文】 提到「分裂」，並不是指地理或空間區域上的劃分（而這種劃分是存在的），而是指眾人在Simmel提出的「社會空間」意義下並存而非眾多對抗勢力的並列，更在各場所彼此充分互見，在這個意義下，區異的手段便成為「附╱負現代性」的知識。【回本文】 見李歐梵，毛尖譯，2001，《上海摩登－一種新都市文化在中國1930-1945》，頁321之後。【回本文】 最具代表性的作品見白先勇的《台北人》一書，而實踐則見近來他對於復興崑曲文化作為一種「中國傳統文化」的努力，這又是另一樁他從上海習得的文化。【回本文】 上文引自《鹿港鎮志：沿革篇》，頁148。【回本文】 不同於在1843年更早開埠的廣州與上海，這時期中國因條約而開放的通商口岸無法再以天朝上國的姿態與外人交易，清朝政權所抱持的閉國策略正逐步開放，在明鄭時期奠立海洋貿易基礎的台灣也是在此時期才正式在國家體制下進行貿易。【回本文】 由當時台灣文化協會所製成的《台灣人士鑑》可見，對於台中州人士休閒活動的考察分成46種，裡面卻連已由日本政府列冊管理的娼妓業相關活動情況都付之闕如，而此地卻也是「日本與台灣傳統文化的競爭之地」，可見當時的社會意識並沒有將夜間休閒活動視為正常休閒生活的一部份。見呂紹理，1999，頁157-158。【回本文】 資料轉載自朱德蘭，2003，〈日治時期花柳業問題(1895-1945)〉，《人文學報》，國立中央大學文學院；這篇文章將花柳業視為夜生活的指標性產業與社會問題，同時由殖民政權所領進，並也是其「警察制度」監察取締的對象；文中也提到，當時的日人官員與台灣上層人士已在花柳業投下大量的消費資本，更甚者，煙花女子也已開始為迎神廟會、博覽會、官方慶典、私人宴會上表演聚集人氣，商界與媒體更常舉辦「花魁」選拔活動。這裡可明顯看出日治時期的台灣夜生活已融合中國與日本的傳統，並形成台灣現今夜間生活現象的雛形。【回本文】 曹銘宗、陳雅玲，1997，《基隆廟口文化》，基隆市立文化中心，頁95；同一頁也提到，基隆由於從海外回國的台籍日軍加入，九份、金瓜石、瑞芳、暖暖、四腳亭、萬里、金山等等地方的礦業重新復工，基隆一時間反而空前繁榮，成為消費腹地廣大的都市。【回本文】 柯瑞明，1991，《台灣風月》，自立晚報文化出版部，頁206-213。【回本文】 葛兆光，2003，〈嚴昏曉之節－古代中國關於白天與夜晚觀念的思想史分析〉，《台大歷史學報第32期》，頁33-35；這篇文章所提到的推想對本文而言自然過於直觀，事實上西方對於宵行者同樣具有各種想像與恐懼，只不過因政權形式不同，較少像中國這樣統一宣示的日夜行事規範；另一方面「日出而作，日入而息」的活動方式本身也不僅是簡單的習俗而已，見下文。【回本文】 如有論者指出，漢代夜市「只能出現在『天高皇帝遠』的鄉村」，而唐代普遍的夜間市集現象則是在城市中商人漸次突破市坊制之後才有的現象；見倪根金，2000，〈漢代夜市考補〉，《學術研究》2000年第九期，《學術研究》編輯部。【回本文】 Walter Benjamin, Tr. by Howard Eiland & Kevin McLaughlin, 2003, Arcade Project, p. 150。【回本文】 這一點可以從世界各地仍然存在的「日光節約時間」看出；所謂「日光節約時間」，就是政權為了將日夜作息的習慣與植基於鐘錶時間的勞動與能源利用等規定彼此調適的作為。【回本文】 例見張鄰，1983，〈唐代的夜市〉，《中華文史論叢》；許興寶，2002，〈春宵一刻值千金－柳永、周邦彥、蘇軾、吳文英詞夜意象分析〉，《廣播電視大學學報》；李桂奎、張學成，2001，〈論明清文言小說時間設計的夜化傾向〉，《臨沂師範學院學報》等等。【回本文】 簡單舉例，見《人間》雜誌對飆車、KTV、DISCO、情色文化等等一系列報導，與污染、窮困、虐待動物等問題並置的現象；而今更有新的措施與運動如宵禁、反娼、節制特種營業等等方興未艾。【回本文】 Henri Lefebvre, 2004, Rhythmanalysis, Pp. 11-18。【回本文】 見李孝悌，2002，《戀戀紅塵：中國的城市、慾望與生活》，一方出版，頁142-190。【回本文】