心的變異
我近幾年的研究持續提出的問題是：中國與台灣二十世紀初期現代化過程中，「心」如何被層層繁複的語言所構築模塑，而導引組織其慾望路徑？「心」為何脫離其生生不息、流變萬端的活潑狀態，而發生變異，並且僵化固著於某一特定對象，例如國家？甚至因此而激動、昂揚、悲壯，或是因國家之蔽痼而承受「心之創傷」，或是嫌惡他者而義憤填膺、亟欲除之而後快？
從中國二０年代的前衛精神與革命換血的訴求，到三０、四０年代的革命心法、廓清內心淫邪污穢，或是台灣皇民化論述中滅私奉公、洗滌自身夷狄之心，是什麼樣的「心」的路徑？Syberberg說：德國第三帝國是變態西方的整體藝術作品，此種論點牽涉了以國家為藝術作品，並且作為民族內在精神的外在形式之過程，而當德國第三帝國朝向偏執妄想之民族形式而固著時，則展現了特屬於西方的法西斯極權形式。1他的觀點也讓我看到了中國/台灣在二十世紀前半期的現代化過程中所引發的「心」之變異路徑的一種模式。雖然中國與台灣並沒有發展出法西斯政權，但是，在文化論述尋求現代化的過程中，我注意到了某種迫切朝向國家固著而進行整體組織集結的法西斯式時代動力。
以國家的整體形式為現代性的慾望對象，是為了彌補線性史觀之下所產生的落後感與創傷匱乏。正如子安宣邦曾經指出，亞洲概念是在黑格爾的歷史線性發展中出現的，亞洲是世界史之外的異質他者，由於封建而無法成為現代國家。而此落後的亞洲成為了「脫亞入歐」論述的起點，也是亞洲現代性所要奮力掙脫的混沌狀態（子安宣邦《關於東洋》）。2因此，線性史觀之下的落後亞洲正是亞洲民族創傷匱乏感之原因，也是朝向進步與現代國家的動力基礎，我們甚至可以說現代國家成為了遮蔽創傷的戀物式替代對象。
當我說，「心」脫離了生生不息、流變萬端的活潑狀態而發生固著，產生變異，是參考了精神分析的觀點。就精神分析而言，perversion，並不是「正常」的反面，也不是病態。當佛洛伊德談論「變異」時，他所指的是所謂的「正常」性快感模式之外獲得快感的所有行為。他認為人類的原欲動力具有多種樣貌，其實無法被所謂「正常」的性行為所解釋。3。而當我們面對文化行為與語言構築，觀察到其中所攜帶的各種快感結構，這些快感的觸發並不是意識行為所能夠解釋的。我在本書中的討論涉及此「變異」的概念，就是因為我們其實在中國與台灣現代化過程的各種文化現象與文化論述中，清楚地發現各種不同的迫切驅力與快感模式，例如被高度集結如同宗教熱情一般的國族狂熱認同，或是文化行為中的戀物、歇斯底里、妄想或是恐懼防衛系統等。4
佛洛伊德曾經反覆說過：我們所能夠直接觀察到的心理過程，就是其意識性。但是，不是從其「指向性」切入，而需要從含有無意識衍生物(derivatives)之處入手。要從意識行為開始探究無意識的衍生物，就是要面對經過變異轉折投注而替代形成的文化行為與文字構築，以探知其中以結構的方式持續起作用的動力模式，以及其中的斷裂與矛盾。因此，意識行為與語言構築是我們唯一的切入點。
當我提出要試圖進行文化現象的精神分析時，我所面對的對象便是文化中的意識活動以及文字構築所透露的精神現象。中國二０年代接觸「精神分析」的時刻將psycho-analysis翻譯為「析心學」，我認為「心的分析」這個概念側面地解釋了我在本書中所要處理的問題。「精神」就是文化所模塑的「心」。「精神」，是spirit？或是mind？是思想的？感受性的？情感的？佛洛伊德所以使用代表靈魂的希臘字psyche，是因為軀體的心靈活動無法區分為思想、情感、感受等範疇。心靈活動，psychic process，包含了所有的層面。中文的「心」，其實很適切地呼應了這個綜合心靈活動的面向。然而，中文的「心」更因為被不同時代的語言使用結構賦予了不同的意義，而更為複雜。我刻意選擇「心」作為人之所以有感受而被激動的主體位置，檢查此激動的心如何被時代語言與論述所構築，如何構成「心之法則」而誘發了文化模式的形成，如何以細節呈現了特定的視覺圖式，如何以文藝政策鞏固此心的領域，如何規範了正義與倫常的倫理秩序，甚至，此「心」如何被有機論的論述範疇介入，而強化了政治的操作。
於是，這個可以被語言構築以及被技術操作的「心」，便如同藝術品一般可以被模塑賦形、體制化與實體化。就本書所關切的問題而言，中國與台灣現代化過程中，出現了以「心」作為代表民族國家的「內在精神」或是「本質」的論述，而成為召喚此現代國家共同體形式之修辭。本書所要進行的工作便是探討此現代化過程中被語言所構築的「心」之狀態與精神結構，此「心」所依循的法則如何呈顯於各種文本與論述之內，以及此「心」所造就的倫理主體如何朝向以國家與群體為依歸的絕對命令而推進。
要進行此工作，我們便須要回到關鍵性的歷史節點，選取歷史碎片，以便瞭解當時文化動力的主觀位置。
歷史碎片的主觀位置
回到歷史節點，潛入複雜的歷史脈絡與糾纏心靈，是個緩慢的過程，就如同奧菲爾（Orpheus）試圖攜帶著尤莉蒂絲（Euridice）的軀體離開被遺忘的死域。尤莉蒂絲正如歷史真實，曖昧無形，難以捕捉。在離開瘖闇漆黑的歷史思考之域，面對陽光之前一剎那，尤莉蒂絲卻早已杳然無蹤。
「她」其實必須離開，這個歷史「真實」必須隱退，書寫者才能夠開始追溯。正如同所有的書寫，所有的創作，都必須棄絕這個原初的時刻，才能夠開始在文字中尋找「她」的身體感覺，使其在文字中復出。我所探觸的歷史碎片，無論是二○年代創造社嚮往革命流血的開刀論述，郭沫若昂揚激越的時代憧憬，葉靈鳳插畫中黑白對比分明而精密準確的嚴峻線條，或是三○年代左翼與右翼電影所共同浮現的對於群性與國家的熱切擁抱，對於新秩序的渴求，對於革命心法的追隨，或是四○年代台灣青年對於殘缺匱乏與淨化完整的身體想像，以及對於精神醇化與躍升的熱情，都透露出了一些特別的身體經驗與主體位置。
我不試圖藉由這些碎片拼湊出完整的歷史原貌，因為這種拼湊是不可能的。奧菲爾的吟詠，總是第二度的活動。歷史的發生，對於這些碎片的作者而言，已經是立即逝去而無蹤的尤莉蒂絲。對於我而言，這些歷史碎片也不是歷史真實本身。透過這些歷史碎片，我追尋此碎片所承受的撞擊與壓力，觸摸當時牽扯纏繞的心的形式，以試圖理解這些片斷敘事的主觀情感狀態。這些碎片所呈現的片斷敘事，是經歷目睹現場，承受歷史危機，而以各種不同的主體位置所呈現的敘事，正如克莉絲蒂娃（Julia Kristeva）在《歐洲主體的危機》（Crisis of the
European Subject）中所提出的，它們各自以症狀的方式回應此歷史轉折，因而透露出特殊的主觀位置（Kristeva 2000: 88）。這些主觀位置或許是以激烈而振振有詞的方式朝向熟悉的「家」靠攏，或許是以驚惶猥瑣或義憤填膺的方式迴避處處可見的自身之陌生性。我們看到系統性的吸納組織與排拒推離以不同的模式反覆出現。體系的運作是無意識的。探索歷史時期的動力，其實便是探究構成此動力的象徵體系，也就是歷史巨大的同質化美學工程以及此工程所同時進行的排除機制。
我所以要回到歷史時刻，撿拾這些主體碎片，探究這些歷史動力之下的主觀位置，原因是我在當下的台灣屢屢看到這些主觀位置以不同的身份認同之形貌復出；這些各自不同的主觀位置展現了立場衝突與認知差異的關鍵，因此，思考當下的主觀情感如何在歷史過程中以結構的方式被模塑與誘發，便是促使我面對歷史的動機。
歷史情感高峰與同質化過程
我在書中所探討的，是環繞著有關中國與台灣之現代性、歷史創傷、崇高主體與國家神話的問題，也就是二十世紀前半期的歷史轉折文化狀態。我並不企圖處理整體歷史敘事，而要在此歷史轉折而主體處於情感高峰狀態之時代的紛雜事件中，挑選幾個具有徵狀性的文本，尋找可以照亮此轉折關鍵的參考軸。這些文本牽涉了國家主權受到威脅、政治秩序混亂、文化價值系統中斷、主體處於苦悶與焦慮而亟欲尋求噴發口的時刻。
張灝在〈轉型時代中國烏托邦主義的興起〉一文中曾經指出，二十世紀初期，中國正值列強入侵、內部動盪不安之際，殷周以來的「宇宙王制」解體，而西學的湧入，又使得傳統文化價值受到衝擊，張灝認為在這個文化轉型危機的時候，中國知識份子亟欲尋求新的政治秩序，因而在二十世紀中國思想流派中出現了一種「烏托邦傾向」。對於「烏托邦意識」，張灝的定義很寬泛：「一種以完美主義的理想來憧憬與期待未來的社會」（張灝2）。他認為中國知識份子思想中呈現了兩種烏托邦傾向：軟性與硬性兩種形式。軟性的烏托邦主義者寄望完美的未來在歷史進程中緩慢實現，例如康有為與胡適等人；硬性的烏托邦主義者則相信當下現實社會可以被徹底改變，並立即躍進理想秩序，例如譚嗣同、劉師培、李大釗等人。5張灝指出，這兩種烏托邦主義是中國知識份子回應此文化危機的方式，雖然都受到了西方啟蒙思想的影響，但其背後則都有儒家的大同理想（great community）。張灝指出，儒家強調本質與現實二分的思維模式，現實存在著惡，本質則分享了天或是天道。由於天道內化於現實世界，個人可以將其彰顯，人也有神化的可能。6因為「天理」或「天道」的墜落，而導致儒家思想具有烏托邦想像的重現天道之企求。張灝因此指出，在二十世紀初期中國知識份子朝向道德至善以及世界共同體的烏托邦思想中，重現天道，並創造一個「無私無我的人類共同體」，其實是具有樂觀主義的儒家色彩（張灝41）。7
然而，所謂的天道的墜落，正是後世回溯所謂理想境界的論述起點，而這種天理或是道德理想的重建，就是汪暉曾經討論過的歷史斷裂感，而此斷裂感卻成為歷代政權轉移之時再次確立政權的合理化工作：
天理是在道統或理想的秩序已然中斷的語境中成立的，宋代儒者試圖通過這一概念重新理解歷史的變化與理想秩序或本然秩序之間的關係。由於斷裂的意識是通過禮樂與制度的分化這一方式來表述的，從而圍繞著天理和如何理解天理的激烈辯論總是與政治制度和日常生活問題密切相關。正是在這個意義上，天理成為宋代以降儒學士大夫的政治／倫理意識的核心。（汪暉，〈導論〉，《帝國國家的中國認同》）
此處，汪暉十分犀利地指出中國「天理」的概念在復古的論述中進行道德辯論與政治實踐的工作，而所謂三代之理想境界以及三代以下禮樂崩毀的斷裂感，都顯示了「理」在論述中反覆被自然化與去自然化，以及歷史過程中政權再次被確立的道德化與正統化工作。至於現代國家所強調的公理，其實也重複了此種透過「理」的道德化而將政權再次正統化的論述模式。8二十世紀初期中國知識份子在現代國家的建立過程中所提出的世界大同的烏托邦論述，正是在當時知識份子普遍感受到的斷裂感與苦悶焦慮之中所產生。魯迅在他的《狂人日記》中說那是他「憂憤深廣」的產物，他的雜文是為了抒發「憤懣」。9郭沫若說，「我們受現實的苦痛太深巨了。現實的一切我們不惟不能全盤肯定，我們要准依我們最高的理想去否定牠，再造牠」。10在那個苦悶焦慮的時代，烏托邦傾向真正執行的再造工程，便是透過整體化過程而進行的新秩序的追求以及尋求「同」的運動。郭沫若激越的頌讚集體性的「們」便可以充分顯示此特徵：「我要永遠和你結合著，融化著，不讓我這個我可有單獨的一天」（〈們〉3）。然而，這種「同」的運動，不僅僅是朝向「們」結合的運動，更包含了強化整體統治與激烈排除異質物的雙向運動。此整體化也就是國家主體形式化的過程。
國家主體形式化的時刻，各種文化論述急速朝向同質化的發展，依循巨大的歷史吸納系統開始組織屬於「我」的同質物，也因而壓抑「非我」的異質物。吸納，如同口腔的吞噬以及身體的吸收消化。11根據「我」與「非我」的兩軸擴展延伸，或是「家」與「非家」（unhemlich, uncanny）的對立，便是社會與國家形成整體組織的具體同質化過程，此同質化過程也使得各種社會他者、文化他者、異鄉人以及各種變態異常的文學作品與思考模式無法被容忍。12
從「我」到「群」的跳躍銜接使用了「家」的修辭，其實是將一個不具有「家」之性質的社會群體賦予「家」的形式。這種附加形式是虛構的，因為這些社會群體並不具有任何真實的親屬血緣關係，但是，當這個社會群體需要以虛構形式強化此群體的內在關連，以便確認其「同」的性質，便需要以此「家」的形式與以「父」為軸心的修辭。但是，建立此種以「父」為軸心的修辭時，卻同時解消了個人的家庭組織，而將集體的「父」無限擴大。於是，此類社會整體化的修辭便穩固地建立於作為此群聚體之「父」的精神領袖，以及此「父」所體現的精神屬性。
這個以「父」為名的精神領袖往往被賦予神聖屬性，而此「家／社會／國家」亦開始具有烏托邦的神聖性質。而當「家」的磁場中心以各種神聖修辭與技術操作匯聚權力之時，便出現了中國二、三十年代的集體論述、日本的天皇制、台灣的皇民化論述等同質化磁場。這些論述與義大利與德國的法西斯政權有論述策略的類同，也與一九四九年以後在中國與台灣分別發展出的高度國家主義與極權政體有內在延續之特性。對於此吸納與排拒的巨大歷史同質化過程，我們時常可以觀察到的，是這種集中意志與集中權力的論述總是強調文藝的正常與健康模式，並以此作為清除異己、排除病態的基準，例如中國的文革時期以及台灣的戒嚴時期，13或是更為典型而具體執行的納粹法西斯文藝政策。14這種類同，是我們需要注意的問題。15
無論是二、三○年代的中國，或是三、四○年代的台灣，本書中我所挑選的片斷敘事中所呈現之「公」的想像、「群」的渴望、鋼鐵意志與陽剛美感的追求、生產報國的優先性、國家神聖的凸顯，或是區分正邪與清洗汙穢混亂的迫切、打擊軟弱與病態的合理化等，都有類似的絕對修辭。我要提出的問題是：為什麼中國與台灣現代化過程中，統治權會被放置於一個具有神聖性的論述位置？為什麼這些神聖論述又與一個巨大的歷史同質化過程並進，而隨之與相應而生的排斥清除機制相連？為什麼這種神聖論述必然架構於烏托邦式的絕對修辭？為什麼此浪漫而絕對的統治主權可以完全掌握人民的熱情，以致於其子民要以近乎報恩的感激犧牲心態效命？中國二、三○年代與台灣在三、四○年代所出現的烏托邦思維與法西斯心態，與歐洲的納粹法西斯主義，為何有所關連，卻又有其內在各自發展的必然？這種統治主權的絕對與神聖性格，以及伴隨發生的排除賤斥系統，是否形成了一種心理地層，以某種方式微妙地掌握了人民的主體位置與身份認同，而在不同歷史時期透過不同型態不斷復活？
從當代開始觀看歷史的現在進行式
《心的變異：現代性的精神形式》分三部分。第一部份是「當代與方法論」，從第一章對於「心」與「精神形式」的定義，到第二章對於歷史的精神分析詮釋開始，我建立了對於歷史時刻主觀位置的詮釋策略。我刻意要將我的討論從台灣的當代開始展開，因此，第三章〈陳界仁的歷史肢解與死亡鈍感〉中，我以台灣當代前衛藝術家陳界仁的作品切入，透過藝術家對於「台灣／中國」現代化的視覺詮釋，展開我對於現代性創傷、歷史他者、認知斷裂等問題的思考。陳界仁的作品以一種十分具有症狀性的方式，揭露了台灣的歷史困境。他在作品中挑選了幾個充分顯露現代化進程中體制性暴力的創傷性時間節點。體制性的暴力展現於建立清潔與病態的區分，以及清除異己的工程，例如清黨、內戰。這些暴力運作造成了政治結構的轉變以及歷史詮釋累積的斷裂，這也是台灣的「當代」在地文化狀況所承受的歷史效應。
溝口雄三曾經指出，他們那一世代的人在中學時代有「世界顛倒過一次」的經驗，「教科書被塗抹了墨跡」；當時他們認為是正確的，後來發現都是謊言（〈關於「知識共同體」〉7）這種世界顛倒，認知翻轉，教科書所塑造的歷史圖像三十年一小改，五十年一大改，似乎是亞洲幾個國家在現代化過程中都經歷過的模式。台灣便是如此。這些翻轉，塑造了不同的歷史記憶與情感立場，也使得過去的歷史經驗以現在進行式的方式透過不同的面貌再次出現。
第四章〈現代性─創傷－症狀－昇華〉中，我試圖提出一種觀看歷史的方法論：我們要如何突破符徵的素樸寫實追索，而透過精神分析的探問模式，進入另外一種觀看的方式與方法論？我以「症狀」之表演與夢象徵的特質，說明符徵表面的視覺化形式不見得能夠讓我們「看到」符號背後的「意義」或是「所指」，但是卻可以讓我們進入符號製作者主觀位置的「痛」的經驗。就像是佛洛伊德所說，「症狀」是以一種表面不相關但卻是遙遠相連的方式，壓抑內在慾望，卻同時也滿足慾望展演自身的衝動。在症狀中，符號選取投注的主觀位置中，我們可以「聽」到主體內在的動力「大聲吶喊」（cries out loud），或者，我們應該說，是主體意識之外的他者狀態（other, alter）的吶喊。本章的討論將具體說明詮釋者如何以症狀閱讀的方式來經驗「他者」的主觀情感狀態。
本書第二部分「歷史碎片」呈現了處於情感高峰並參與歷史同質化過程的幾個關鍵時刻。當國家主體受到威脅之際，急切追求新秩序與新生活的烏托邦想像，便成為中國二、三十年代文化論述的主軸；此種烏托邦想像，實際上是朝向著國家「形式化」的機制縫合。朝向國家形式化的渴求，在二十年代中後期，已經十分明顯，並且開始透過各種革命論述急速構成。第五章〈心的翻譯：自我擴張與自身陌生性的推離〉討論中國與台灣早期現代化過程中所經驗到的「社會體」的創傷與苦悶，是如何透過翻譯廚川白村之概念與詞彙而尋得表達途徑。當時的青年所迫切尋求的民族形式與要求釋放的生命衝動，牽涉了對於現代性線性發展與進步的追求，以及對於「公」的想像；同時，相對於此線性進步，也產生了落後創傷與苦悶沈鬱，與企圖彌補追趕落後而生的慾望，或是生命衝激力。生命衝激力在線性想像中是針對單一體系的優勢位置而產生的相對動力，而這種線性邁進與生命衝激力的釋放訴求，被架構於時代的苦悶與「心傷」的論述之中，並且透過熟悉廚川白村式的柏格森創化論的知識份子，如魯迅、郭沫若、胡風、張我軍、葉榮鐘等人，在文藝論述中反覆闡釋發揮而擴散。同時，在此生理主義與進步論述發生的同時，對於自身陌生性的推離也激烈展開。
第六章〈開刀、刺戟與煙囪掃除：二十年代中國的前衛精神〉，便以創造社在此匯聚革命動力的時期所扮演的關鍵性角色作為探討的對象。創造社不僅密集推出革命文學的論述，展開全面批判的戰鬥立場，並且積極引介左翼文藝理論與作品。郭沫若是其中的重要角色。蘇聯勞工農民普羅精神的圖像，成為當時刊物封面與插圖的主導視覺模式。然而，創造社所主持的幾份左傾刊物，卻同時呈現與普羅勞農文藝扞格不入的頹廢唯美與未來主義這幾種不同經驗模式的視覺圖像。當時這些視覺文本中不同經驗模式的並置所產生的視覺矛盾與斷裂，以及其中隱藏的論述模式，讓我們清楚看到了中國現代化進程所依循的「現代形式」，與其中的法西斯式的組織衝動。第七章〈群的結合：三十年代的烏托邦想像〉中，我進一步從一九三四年上海聯華電影製片廠出產的《國風》與《大路》，以及郭沫若的詩作，討論這幾個文本中近法西斯式的組織集結動力與集體妄想徵狀，並討論中國三十年代整體文化場域與此妄想徵狀相互鑲嵌的內在法西斯衝動，包括當時左右翼陣營的文藝政策、力行社以及新生活運動。
探討中國三十年代的極權與法西斯衝動，使我不得不迴轉過頭，回顧台灣在四十年代所浮現的類似心態。第八章〈從「不同」到「同一」：台灣皇民主體之「心」的改造〉所討論的，便是此問題。當時的「皇民」論述可以說是使本島人從殘缺成為完整，從不純淨到「醇化」，從「不是」到「是」，從「不同」到「同一」的論證過程。此論證過程要解決的核心問題，便是本島人與內地人血緣不同，本島人如何可能同樣成為「日本人」或是「皇民」？這一系列的論證過程，展現出台灣人當時試圖「安心立命」的思辨過程，這也正是海德格所說的躍升於「座架」的努力，或是佛洛伊德所說的「認同」。而此處的「信仰」、「精神系圖」與「心」的工作所造就的，是一種「新的國家」與「新的神話」。在此國家神話的架構下，天皇信仰所要求的朝向天皇的奉獻犧牲，對於加入志願兵的台灣人而言，則是獲得了「拯救之道」。陳火泉的《道》中還提出了身體不屬於自己，而屬於君王的概念：日本精神就是尊王攘夷的精神。這不只是清除非我族類，更是清除我自身之內的「夷狄之心」。
因此，台灣在日據時期所經歷的殖民經驗與現代性思維模式，牽涉了「國民意識」與「現代主體」的模塑機制。我們面對的問題是：在歷史中，在殖民政府的現代化工程之下，「本島我」與「皇民我」的矛盾如何解決？是什麼樣的強大力量使得主體積極朝向一個理念高點躍升？主體與殖民政府的銜接，為何要透過「精神」的過程？為何神道與儒教有其契合之處？為何都會凸顯「心」的工程？此種「心」的精神改造在台灣、中國與日本的近現代思想脈絡是如何發展承接的？為何法西斯心態是個國家主義必然迴轉的烏托邦手段？
這些章節的討論，帶領我朝向兩個問題：一個是絕對統治的問題，一個則是政治美學化的問題。我在本書第三部分「精神的形式」中，便試圖提出理論性的收攏。第九章〈吸納與排除：歷史過程的精神形式〉，我以德國納粹政權的文藝清潔運動為例，以及西方文化理論反省此文化現象的理論脈絡，例如佛洛伊德、巴岱伊、賴希、班雅明、阿多諾與當今學者，探討此整體化思維模式的法西斯衝動與歷史同質化工作。我在第十章〈心的形式：精神的虛構與實體化的問題〉中，則繼續處理政治的虛構與實體化之間的辯證關係，以及其中所牽引的精神裝置，以及此現象如何放置於亞洲的脈絡中重新思考。
我面對了時代精神能量選取表現形式並藉以「出現」的具體問題。拉庫－拉巴特（Philippe Lacoue-Labarthe）曾經指出，政治的虛構性在於：政治如同藝術一般，是造形藝術，技術根據物質的內在本質而賦予其外在形式。16然而，所謂「共同體」的本質，是被語言所建立的，因此本來就是虛構的。但是，這個透過技術被創造出來的政治制度，卻被實體化而固定下來，這也就是以身體的想像組織整體，使群眾依循此整體的形式而行動的合理化過程。
主體設法投向集體，建立統合的同一性，以實體制度擴張主權，正如巴岱伊所說的，其實反映出了主體自身的匱乏（"Labyrinth,"
Vision of Excess, 173）。巴岱伊說，人之主體構成是以分裂的微粒子組成，社會的構成也是如此。因此，「我」之內必然有無數「他者」，這些「他者」是無數具有異質性的「我」。企圖採取主控位置的絕對命令式的「抽象我」（abstract me），將這些異質成分的「我」拋離驅逐而成為「他者」。正因為存在所處的分裂狀態，所以，當任何「主體」要以絕對命令式的整體狀態控制情勢，便會攜帶著具有威脅力的壯麗，以更為暴力的方式投射於此黑暗虛無之中。這種投射的基礎，便是建立於與神聖結合為共同體的慾望，而這個神聖是具有命令式而絕對存在的（"Labyrinth,"
Vision of Excess, 176）。然而，巴岱伊指出，政治權威的原則往往使得此種以「愛」（Eros, binding）為名義的結合被丟回到實用生活的層次，並且導向具有道德訓令的壓抑狀態，開始形成封閉系統，並且開始執行排除異己的工程（"Sacrifices,"
Vision of Excess, 133）。所以，巴岱伊認為，社會共同體所吸引的溝通與連結，正是建立封閉系統與權力的起點（"College of Sociology,"
Vision of Excess, 252）。
我在這本書中持續朝向這些歷史情感高峰的時刻所提出探問。我試圖探索為何主體會開始否認自身內在的「他性」？為何要開始排除具有異質性的「我」，而激越昂揚地以「愛」的模式與神聖共同體結合，建立同一性？這些激烈賤斥的時刻所恐懼的對象是什麼？為何此同一性成為固定的連結，而陷入一個封閉系統？透過這些書寫與思考，我注意到這種「愛」的精神裝置可以具有無限的醞發力量，主體可以為了這個超越抽象的「愛」的對象而將己身獻出，進而排除所有不容於此系統的異質體。
這種因「愛」而連結的系統性吸納與排他工程，似乎正是所有倫理問題的起點，而被愛所激動的「心」，則是驅動文化技術的法則，也是所有文化形式的構成邏輯。因此，我們要探討這個「心」的變異模式。
以下，我要針對本書所牽涉的幾個核心問題進行討論：（1）有關歷史的同質化的吸納與排除過程，（2）有關「心」的實體形式，（3）有關政治與再現的論述。
有關歷史的同質化過程：吸納與排除
本書所討論的文化現象，牽涉了國家以某種抽象價值為核心進行整體統合，並排除異質物，以執行系統性同質化而建立絕對主權，這些問題都指向了文化體系同質化的歷史過程之內在邏輯。巴岱伊曾經十分透徹地分析過歷史同質化過程的吸納與排除作用：巴岱伊指出，人類活動經常建立於吸納與排除的系統性運作。吸納，如同口腔的吞噬含納。人們所吸納的物品不僅只是食物而已，還包括了衣服、家具、住屋、生產工具、土地以及其他活動。這些吸納以同一性為原則，也就是說，人與使用物之間的關係建立在一種同質的基礎之上，不屬於此系統的異質物便會被排除。同樣的道理，宗教、詩歌、哲學、科學、常識等思想工作也延續著建立同質社會的工作。同質化的過程必然會造成異質物的運作，以及過剩廢棄物之生產；此外，異質物會以更高的真實來抑制粗俗卑劣的現實，而使得最粗俗者以排泄物的方式出現（"The Use Value of D.A.F. de Sade,"
Visions of Excess, 95）。巴岱伊所分析的現象，可以讓我們將所有的思想工作視為歷史的巨大吸納系統，在此系統之下，歷史過程會完成其所謂的美學的同質化。
巴岱伊指出，吸納與排除時常是根據某種抽象觀念而區分同質與異質的。但是，這種區分層級卻是違反物質的真實屬性的。17巴岱伊所說的「物」，或是「低賤物質」（base matter），是援引諾斯替教義（Gnostic）中二元論的概念，而黑暗與邪惡是創造的力量。18正是由於物質本身不區分善惡，精神與形體不應分離，所以任何以抽象概念、理性與意志所展開的價值秩序必然會脫離物質本身，而成為唯心觀念的結構。這種觀念結構會以無限擴大的吸納系統，自成一套權力體系，而將任何異質物劃分為必須排除的他者。巴岱伊所強調的反叛與革命，起點就在於被壓抑之物質的顛覆跨越。這種跨越與顛覆，是追求「失去」（loss）的快感滿足。19巴岱伊說，犧牲與失去自己，是神聖的起點。20犧牲是透過「失去」而捕捉「神聖」。巴岱伊清楚指出「神聖」這種瞬間的經驗，是經歷共同整體的痙攣時刻，而犧牲的意義便在於贈與，將完整的自我贈與神／君主，以便透過離開此俗世，參與神／君主的世界（"The Sacred,"
Vision of Excess, 242）。
犧牲與神聖的概念牽涉了巴岱伊理論中相當根本的問題，這個論點說明了人們為何想要進入共同體，求取結合，以便進入權力的問頭。這種朝向神聖的投射與犧牲自身，失去自身，是具有絕對的吸引力的。21因此，「領袖」或是「天皇」便是這種可以無盡給予的神聖豐足理想替身。然而，此神聖豐足的影像其實卻映照著自身的匱乏。正因為這種根本的匱乏與分裂狀態，所以，當任何「主體」要出現，便需要以絕對命令式的整體狀態主控情勢，並且攜帶著具有威脅力的壯麗，以更為暴力的方式投射於此黑暗虛無之中（"Labyrinth,"
Vision of Excess, 176）。這種投射的基礎，便是建立於尋求絕對存在的神聖結合為共同體的慾望。然而，政治權威的原則往往使得此愛的結合被丟回到實用生活的層次，並且導向具有道德訓令的壓抑狀態（"Sacrifices,"
Vision of Excess, 133）。也因此，巴岱伊認為，與社會共同體的溝通與連結正是建立封閉系統與權力的起點（"College of Sociology,"
Vision of Excess, 252）。因此，他會問：「這種社會的自主性（autonomy），是共同體的最終型態，還是只是一場錯誤？」（"Labyrinth,"
Vision of Excess, 173）
我發現，巴岱伊所討論的共同體的絕對吸引，以及個體的犧牲熱情，相當清楚地釐清了國家整體化與歷史同質化的內在邏輯。當我們討論中國二十世紀上半期以「煙囪掃除」與「革命換血」的實踐方式，排除障礙，以釋放生命能量，或是要求與「群」結合融化，建立新秩序與新國家，或是以領袖的意志為全民的意志與行動準則，進行全國軍事化，生活藝術化，全面要求組織、紀律與生產，或是以日本精神為最高價值的認同對象、依附、躍升，並且自我淨化，甚至依此準則將異質對象妖魔化，或是將不符合精神高點的自我貶抑為病變殘缺者，我們都面對了在情感高峰狀態的主體以吸納與排除的歷史邏輯來要求「自我」出現的過程。主體要求形式化的起點，便是建立區分我他的界線，並且以此區分來進行同質化的吸納統合，同時也執行對於異質物的排除推離。設立界線與區分我他，是為了圍繞出精神狀態的整體與一致，也區隔了系統內與系統外的範疇。
納粹政權下的Goebbels曾經說：「政治是藝術的最高而完整的形式，我們這群為現代德國製造政策的人覺得我們就像是藝術家，藝術的工作是賦予形式，除去病態者，創造健康者的自由」（引自Sontag 317）。這就是為什麼納粹第三帝國的藝術都強調強壯、健康、和諧、完美的身體，也以同樣的方式要求藝術精確和諧的形式結構。透過前文的討論，我們卻更清楚的理解到，此「藝術化」的過程，是清除系統內的異質物，以便趨近新理想的國家主體形態。這種國家主體無限擴張而絕對化的過程，促成了服從與熱情、受虐與施虐、壓抑與暴力、鞏固基礎以及排除異己的雙向運動。黑威特（Andrew Hewitt）曾經指出，並不是在現代化的過程中完成了國家社會的認同，而是在現代化過程中國家社會開始反省自身，要求自主性，同時它也開始組織自身，建構認同，這也就是國家的形式化過程（Hewitt 44-45）。
因此，以具體形式集結所有個體的動力，轉換其原初對象，以集體共有的超越理念作為代替物，正是建立妄想秩序的起點。除了權力集中以及民族復興的論述策略之外，主體絕對化以及形式的組織化控制，也都透露出法西斯衝動內在的控制與服從並存。其中追求超越與排斥異己的衝動隱含了以神聖與犧牲為絕對價值的宗教式非理性神祕訴求，以及內在的攻擊性。中國二、三十年代對於新秩序與新生活的烏托邦式想像，以及生活藝術化的要求，皆具有內在的法西斯衝動以及政治美學化的模式。我們也注意到，在國家主體受到威脅之際，此時代焦慮成為一個基本的發言位置。因此，並不是「文以載道」或是「現代化」造成中國現代文學與文化論述場域呈現如此法西斯徵狀，而是國家主體展開形式化的過程所使然。這種急切追尋國家主體與新秩序的動力，使得個人放棄眼前之直接對象，壓抑個人之私人慾望，轉而投注於集體的慾望對象；同時，無法有效生產、不屬於健康進步的異質物便必須被排除於「正常模式」之外。這就是為何反組織化、反僵化政治身分的現代主義文學藝術成為現代化與國家主義形式化過程中所不容的異端。
有關「心」的實體形式
我在探討中國三○年代法西斯論述動力的文章中，曾經討論過蔣介石在力行社創立時所發表的「心法」革命。我們在他的「革命心法」中，清楚看到組織化之下，以領袖為核心而達成的權力集中。此權力集中是建立在組織的身體化想像之上：「黨員的精神，黨員的信仰要集中，……黨員的一切都要交給黨，交給領袖，領袖對於黨的一切，黨員的一切，也要一肩負起來。」日本十九世紀明治時期發展出來的絕對主義思想，以及1890年（明治23年）頒佈的「教育敕語」，也充分展現此種實體化組織關係的天皇信仰。「教育敕語」中提出以天皇為家長、以國民為「赤子」之家族國家觀念，將天皇與日本全國人民放在一個有機體的結構之內。天皇是首腦，人民是手足，天皇的意志成為全國人民的意志。井上哲次郎的《敕語衍義》中更提出「國家和有機體相同」的說法：「國君之於臣民，猶如父母之於子孫」，「君主比如心意，臣民比如四肢百骸」。22我們在此更清楚的看到這種首腦與肢體有機關連的政治實體修辭。
這種以生理為暗喻的修辭，以及強調系統的同質統合，提供了君主與子民之間有機聯繫的想像圖式。此生理實體想像中，君主為首腦，或是心，子民為肢體手足，其實正是典型的集權統治論述。我們若以亞里士多德在《形而上學》中討論存在的「開端」（h
arch）的問題來理解此這種心與肢體的生理關係，會看的更清楚其中的辯證模式：亞里士多德指出，這個開端是在事物的內部或是最初的狀態，因此這個字也包含事物的源頭、本原、原理等意義。事物的形成，由此處開始，例如心臟或是頭腦，或是房子的地基。可是，亞里士多德也指出「意志」也是此變化與形成的開端。因此，事物也會按照君主或是治理者的意志而運動起來（1013a）。在集權統治的政治修辭中，君主的意志被等同於民族國家的「心」或是「首腦」，是國家形式的內在原則。此處，政治修辭被視為實體，並且被賦予自然的生理本質。當國家主體要再現自身，並且以此生理與自然的本質為論述基礎時，此國家論述便會援引建構主體所需要的觀念性「精神核心」或是精神本質作為此主體出現的自然形式。
而這種以「君主」為核心位置以執行國家絕對主權，進行同質化統合以及排除異質的封閉系統，就是法西斯的結構模式。巴岱伊曾經指出，法西斯政權所含有的宗教性，使得君主以某一種類似「神」的位置呈現出一種不可企及的「他性／異質性」。由於此「神性」之虛構與概念化，使得此君主可以呈現最為理想而完美的邏輯形式。君主之統治權要建立同質性社會時，所排除與壓抑的是外來勢力以及內在的底層階級。然而，法西斯政權卻緊密結合了被剝奪資源的底層階級。因為，法西斯政權所執行的是兩種控制型態：一則透過內置責任、規訓、服從的原則，建立同質性；再則透過外在超越而崇高的異質性對象，集結群眾的情感（"The Psychological Structure of Fascism,"
Vision of Excess, 154）。在此神聖結構中，君主被固定在一個絕對而崇高的位置，底層群眾則因為參與了此共同體，而進入了可以流動上升的位置（"The Psychological Structure of Fascism,"
Vision of Excess, 157）。
在國家政局混亂而秩序進行重組的時刻，最有可能產生此種新設立的精神中心。領袖或是元首可以匯聚群眾的情感投注，而在此投注過程中，群眾也參與了某種神聖的經驗。此參與是激烈而迫切的，而獻身也是具有熱情與快感的。透過此精神的召喚，共同體也被賦予了一種共屬的形式。而這種以內在的精神本質作為共同體形式的論述之危險處，便在於此抽象觀念會以片面的方式終止主體的多元與變化。正如儂曦（Jean-Luc Nancy）曾經說過的，當歷史主體以形上學的方式追求「觀念」（idea）的可見性時，此觀念的「內容」（content）也被引用而作為所有內容之形式，因此會阻礙了其他自由生成發展的空間（The Birth of Presence 148）。同樣的，國家論述以語言建構的觀念做為國家主體出現的形式，也便落入了此封閉的系統。儂曦在《解構共同體》（La Communaute
desauvrée）一書便指出，當任何政治實體跟隨著一位首腦或是領導核心，直接呈現、暴露並實現其本質，將其發揚光大並成為共同體最適切的作品，這就是所謂的「集權主義」，或是「內在主義」（immenantism）。23
於是，政治如同藝術品的體制化與形式化，便是問題的關鍵。當拉庫－拉巴特（Lacoue-Labarthe）討論政治有如造形藝術，從構成型塑（Gestaltung），到成形、機構、組織、教育、文化（Bildung），都會延續這個以政治完成形式的計畫。政治的形式化，牽涉了有關技術（techné）與本質（physis）的問題：內在自然本質決定了外在的形式。以技術（techné）可以展露本質（physis）的論證為基礎，政治便可以使人民的「自然本質」躍升成形為「美麗的形式」與「美麗的身體」，而身體則成為「精神的器官」（Heidegger, Art and Politics: The Fiction of the Political 67）。這裡所依循的，是模擬論的原則。國家是人民的形式，政府則是展現此型式的技術。透過技術（techné）所展現的，其實是已經被語言所決定的形式。
但是，依此論證發展，便發生了政治的有機論（organism），也便是極權統治（Totalitarianism）的核心論證基礎。政治的有機性意指共同體的有機性，也就是說，以生物有機體的模式想像國家。政治的有機性是國家要呈現自身與組織自身的必要工作。有機論的說法會輕易導致以種族作為形式條件的發展。因此，拉庫－拉巴特指出，種族主義便是美學化的論證過程。有機論與技術論的結合，必然導致種族區隔，甚至滅族屠殺（69）。
於是，當我們論及生命衝動的形式，或是民族國家的形式，若以代表「內在精神」的「心」的抽象概念作為主導原則，此「心」便會具有如同康德（Kant）所說的「絕對命令」（categorical imperative）的性質，也會擴大而具有神聖性。個體自我規範、約束、禁制，以便可以與此絕對的理念同一。此種與共同體合一、進入體系的渴望，是一種與大我融合的欲求，也是取得神聖經驗之管道。因此，當「心」成為國家主體的內部性，國家形體成為有機而一致的整體，國家之主體／主權亦會因此而擴張與絕對化。而當主體與形式之間形成了有機組織的關連，有機的國家形式發展到了極致，區分我／他以及內群與外群便成為必要的工程，排他性暴力也會隨之發生。
此外，當「心」無限擴大而具有絕對命令時，此「心」便會與不需驗證、無法質疑的「公理」連結。此「公理」是國家原則之下的公理，是不同立場之下的理性。溝口雄三在一九九八年與孫歌繼續討論「知識共同」的可能性時所提出「以整個東亞這個視角來把握朱子學」的議題，其實並不在於他所說的探究東亞現代化過程中以道德為基礎的政治體制在世界史上具有什麼特殊的意義，政治與社會有什麼樣的共通性，牽涉了什麼樣的歷史特殊條件（〈「知識共同」的可能性〉116），24而在於此種「以道德為基礎」的政治與社會操作如何援用「心即是理」的修辭邏輯，追求不同正義與不同理性之下的「公理」。溝口雄三說，對於亞洲人民而言，「公理」是結合「散沙之民」的連結紐帶（〈「知識共同」的可能性〉118）。25但是，此「公理」可以被不同的方式定義；而且，當「心」等同於「理」，「理」等同於「公」，「公」等同於「共」，在此對等式的演算之中，個人之私便自動消失，這就是問題之所在。中國三○年代的電影《國風》中女主角所宣導的「廓清內心的淫邪污穢」，「用禮義廉恥來修飾我們的內心，用真理公義來潔淨我們的靈魂，讓我們重生一個新生命」是一種典型的時代邏輯。26台灣四○年代皇民化運動中所講求的「滅私奉公」，或是尊皇攘夷、洗滌自身內心夷狄之心，捨私奉公、以國家為個體認同依歸的現代性主體位置，其實也是以這種因「公」而「共」的邏輯展開的。27這些公共的想像以及對於「主體／國民」的定位模式，其實仍舊以不同的形貌頑固地扎根於我們當前不同文化論述的角落中。
日本政治思想家丸山真男（Masao Maruyama）於太平洋戰爭之後檢討日本的法西斯主義，曾經十分敏銳而準確地指出了日本現代國家凸顯「心學」的宗教性，以及其背後可能牽連的非理性成分。丸山真男指出，此唯心思想的基礎在於「大和魂」與「大和心」的追求。「大和心」原本是十八世紀日本「國學」興起之時，為了要把日本人的生活從儒佛之思想解放出來而提出的，以便與「虛偽」的「唐心」和「佛心」有所區別。「唐心」就是儒家思想與中國精神，而「大和心」則是日本精神。根據當時的國學家所言，「大和心」是日本古典本身的感性，是「真情實意」、「親密無間」、「纖細優美之情趣」，是真實生活的思想情感。28但是，日本「國學」到了篤胤所強調的「古學」，就展現了不只是感性層面，而還有天皇制之合理性以及日本是「萬國的根本之國，崇高的祖國」之論。29這種神秘主義與排他思想，更與主張「尊皇攘夷」的水戶學連結起來。30丸山真男指出，朱子學的特性在於其「合理主義」，國學為了要分解此「合理主義」，卻弔詭地召喚出「非合理主義」的思維結構（丸山真男147）。31
丸山真男於四、五○年代所發展的政治虛構與實體之弔詭關係的批判論點，其實與當今歐陸政治哲學家儂曦與拉庫－拉巴特等人對於極權主義以內部性統攝形式的唯心政治美學化的批判，是一致的。丸山真男也曾經指出，近代組織與制度發展到極端的時候，會產生使自身的「虛構」機能「實體化」的影響，這就是官僚體制的產生。丸山真男說，所謂「創造」，出自於拉丁語fictio，就是「形成與策劃」，本來的意思是指人類「為了某一目的與現實而廣泛地創造某種東西」。對丸山真男而言，政治也必然是虛構的。他說，近代發展出的社會契約說，是高度的「創作（虛擬）」。人愈傾向於將社會環境當做為自然的「賦予」而接受，愈容易將創作固定下來，而本來為方便所設立的制度、組織，就會脫離效用而「實體化」。丸山真男認為日本的天皇制便是近代制度「實體化」最典型的例子：天皇制背負著長久的傳統，無法探問其存在之理由，自居「一切社會價值的根源，具有最堅固的實體性」（《現代政治的思想與行動》364-69）。如此以抽象精神的「心」作為開端，以有機體作為形式，政治實體化的工作便已完成了。
有關政治與再現的藝術
這些政治實體化與虛構的問題關鍵在於：當我們談及生命衝動與形式，必然必須思考此潛在生命衝動的現實化如何可能不被以「心」為修辭的理性意志吸納、賦予如同身體一般的實體而被同質僵化？此潛在的實現如何可能不被線性發展的運動所侷限，而能夠朝向多樣而異質的分叉線自由並行發展？我們能夠談論所謂「民族」的生命衝動與形式嗎？
當我們說「潛在」時，已經預設了「現實」既存以及未完全出現的「原初的一」。此「潛在」是「現實」的反面，是沒有發生而將要發生的衝動。此「潛在」預設了發展的方向以及必然會完成的面向。因為尚未出現，所以會有尋求出現的衝動。那麼，尚未出現的，是單一的潛在，還是多元的潛在呢？廚川白村引用柏格森的創造進化理論，而認為人類必須始終不斷的奮鬥邁進，不可畏縮退卻，要在「時間、空間的前後左右奔馳疾走，而嘗試共同協力以排除一切障礙的大部隊」（《西洋近代文藝思潮》274）。但是，這種邁進與排除障礙，在中國與台灣的接收場域中，卻不見其「時間與空間的前後左右」的發展，而轉變為進步路線上的邁進。
一九二○年《台灣青年》創刊號的卷頭辭寫道：為了台灣「文化的落伍」，必須要有「自新自強」的志氣。因此，呼籲台灣青年「一同起來，一同進行罷！」32張我軍提醒台灣青年不能持續酣睡，要「改造社會」，要使台灣文學界能達到世界文學的「現代化」與「一致化」。33一九三四年的《先發部隊》的序詩也表示，為「開發新世界」而「血肉奔騰」的「先發部隊」，呼籲大家「齊集於同一戰線」，要以凝固海洋、遷移大山的意志，實現新世界的願望。34這種修辭與情感與郭沫若為楊漢笙導演的《生之哀歌》（藝華出產）的主題歌〈生之哀歌〉所作之詞有共通之處：「我們必須向生活戰線肉搏，肉搏，把戰歌代替哀歌，前進！前進！兄弟們！改革我們的舊生活，前進！前進！創造我們新的生活！」。35這些前進衝動的情感，顯然採取的是廚川白村與柏格森模式的修辭。
可是，時間與空間的「前後左右」的發展，為何不是多種方向的可能性呢？為何不能夠接受正相與負相，或是多向的正負相發展，而必須轉變為進步路線上共同方向的邁進呢？其實，根據德勒茲詮釋柏格森的說法，此潛在的原初之「一」，已經是「多」，因此必然分化。此分化，不是「一」的分裂，而是「一」的多樣異質展開。36但是，當中國與台灣在現代化進程中以某種單一而抽象的精神價值置換此「潛在」生命能量，甚至以一種身體化的實體作為想像的模式時，此潛在精神或是生命能量的現實化便會採取一種整體化與系統化的工作進行。
丸山真男曾經嚴厲批判日本三○年代自然主義作家正宗白鳥寫實主義「肉體文學」所採取的無媒介的立場，而這種無媒介的寫實立場與政治「實體化」，其實是從同樣的邏輯出發的。丸山真男指出，「作家的精神有如牡蠣般粘著於感情的自然賦予，而欠缺想像的真正自由的飛翔」，都是「肉體文學」，以為「實話」便可以忠實報導現實，卻不知現實都是經過媒介而出現（《現代政治的思想與行動》362）。日本無產階級文學的公式化傾向，也是依照寫實主義之理論而發展的書寫模式。37他因此指出，日本政治思想發展出理論可以無限涵蓋對等關係，以致於「大政治」等同於「日常政治」，政治的「無限的責任」以及「正確的實踐」便隨之而展開。天皇制則是這種實體化的極致。
丸山真男所要強調的是，正如文學的虛構性必須被承認一般，政治的虛構性也必須被承認。由於制度是虛構的，所以需要處於不斷開放與調整的疆界處，必須居於「邊界」：「一方面與內在的居民分享實在的感受，一方面又不斷與外界保持交通，不斷積極的摧毀內部意象的自我累積的固定化」（《現代政治的思想與行動》449）。
當文學的虛構性不被承認時，文學就會被要求貼近現實，指涉現實，反而開始呈現僵化而固著的概念化傾向，並且以實體的修辭承載唯心的觀念。當政治的虛構性不被承認時，同樣的，政治制度便會開始以肉體組織的想像，將政治層級以首腦與肢體的關係固定下來。這兩種情形背後共通的邏輯是：當精神被形式化與實體化時，十分弔詭地，精神反而與肉體分離，而成為超越經驗的主導形式原則，成為一種迫切的絕對命令。因此，中國與台灣現代化進程中所強調的精神躍升，心的改造與淨化，是將「心」對等於「精神概念」，企圖完成精神系統的同質化。文化的淨化與改造，同樣的，也是將「文化」對等於「意識型態」，進行意識型態的肅清。
丸山真男所說的邊界的不固定，是內部的不斷流動出現，同時一邊與外界保持溝通，一邊摧毀內部意象的固定化。佛洛伊德指出，當自我通過某種途徑的壓抑過程，也就是取消與隔離，而成功地進行自我保護，必然也同時抑制並且破壞本我中相關的特殊部分，而賦予此部分以症狀形成之衍生物某種如同治外法權一般的獨立性，因此也就放棄了自身的某些主權。38巴岱伊所說的「絕對主權」，也便是讓此被驅逐排除的極限之外的他者出現。39海德格所說的ek-stase，「步出自我之外」，「忘我」，「出神」。正是在離開了理性座架的意識型態規範之時，「非我」的「我」才會湧現。儂曦也指出，若要避開被片面侷限而僵固，當我們討論主體性時，要以「使主體成為自身」的方式思考，也就是在離開自己固有身份之時成為自己。這種成為自己的論點，正是要能夠放鬆「我」的立場，讓「他」能夠出來的思考。
那麼，「心」的顯現，生命衝動的形式，要以什麼方式出現呢？這種使生命出現的「藝術」，是如何發生的呢？海德格討論藝術作品時已經十分清楚的釐清了這些關連：他指出，「自然」，nature或是physis，Fnsiz，是一種露面與湧現的整體。作品不是被製造規定的，而是透過作品而開啟存在者的解蔽狀態，是真理的出現，是無蔽的發生（277）。至於藝術，art，或是技藝，technique，希臘文是相同的字，tecnh，意思是「知道」，「看到」，是對於在場者之在場的覺知，也就是使在場者出於遮蔽狀態：「把它帶入其外觀的無蔽狀態」。因此，海德格解釋，希臘人的tecnh(意思不是「制作活動」，而是「存在者的生產」（280）。所謂外觀（aussehen, outlook），就是在「湧現」（open, burst）中發生。因此，藝術家不是一個工匠，而是透過生產而使得存在者以其外觀而出現於在場中。
若我們要回答中國早期現代化過程中，主觀情感如何在歷史過程中以結構的方式被模塑與誘發，民族形式與生命衝動如何被翻譯而得到表達形式的問題，或者，二、三○年代中國青年與台灣青年如何翻譯他們時代與民族的「心」或是「心的創傷」，這些主觀位置如何在歷史關鍵時刻開始固著而導致日後立場衝突與認知差異，我們必須注意到現代化過程中對於時代的「苦悶」與「心傷」的論述牽涉了對於現代性線性發展與進步的追求，此外，對於「公」的想像以及相對於此線性進步而產生的落後創傷與苦悶沈鬱，是源自於企圖彌補追趕落後而生的慾望。生命衝激力在線性想像中是針對單一體系的優勢位置而產生的相對動力。而這種線性邁進與生命衝激力的釋放訴求，卻在對於「群」、「領袖」、「國家」的生理有機論的模式中被投注與固著。不同時期的中國與台灣的「現代」知識份子以及整體文化論述，以不同的方式呈現此線性史觀與生理主義的組織慾望，以及透過「正常」進行吸納與排除的文化想像與政治操作。在此過程中，個人生命力被移置為民族國家之生命力，並且進而以一種身體想像統合此形式，以力行實踐完成此形式。於是，民族生命便採取了以「心」為修辭的抽象概念支配國家肢體的整體形式：現代性的精神形式便以實體之樣貌成立，「心」因此而固著，不同時期的身份認同工作也於焉確定。
如何能夠使「心」的不同存在狀態露面，解開歷史技術的遮蔽？或者，我們也可以退一步問，為何此問題是重要的？
可能我們必須理解，「我」的固著就是「他」的區分與排除。針對抽象理念而附著的「心」所進行的系統性排除動作，可以發生在二、三十年代的清黨運動、四十年代的內戰、五十年代以降的文化清潔運動，也可以發生在九十年代持續至今的選舉場域。二００四年的凱達格蘭大道出現了激烈的立場分化，全民動員，群眾的心為之激動。是為了什麼而使得立場的選擇成為正義之代稱？使得我們只看得到「我」的觀點而看不到我們所共同生活的「他」？
透過回溯歷史的主觀狀態，不斷地面對文化論述或是政治作為的建構性，面對體系之外部狀態的湧現，以「非我」的立場理解「他者」之主觀位置，或許可以使此文化主體不斷發生，不斷在過程之中成為可能，而不至於因僵化而死去。
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──。〈亞洲意味著什麼？〉。《亞洲意味著什麼：文化間的「日本」》。台北：巨流，2001。23-98。
酒井直樹。〈主體與／或「主体」（shutai）及文化差異之銘刻〉。廖咸浩譯。《中外文學》30.12（2002.5）：150-95。
張我軍。〈致台灣青年的一封信〉。《日據下台灣新文學明集５：文獻資料選集》。李南衡主編。台北市：明潭，1979。57。
──。〈糟糕的台灣文學界〉。《日據下台灣新文學明集５：文獻資料選集》。李南衡主編。台北市：明潭，1979。64。
張灝。Hao Chang.〈轉型時代中國烏托邦主義的興起〉。譯自Chinese Intellectuals in Crisis:Search for Order and Meaning (1987)。陳正國翻譯。《新史學》14.2（2003.6）：1-41。
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劉紀蕙。〈變異之惡的必要：中國／台灣一九三一∼一九三七〉。《孤兒．女神．負面書寫︰文化符號的徵狀式閱讀》。台北︰立緒，2000。
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蔣中正。《新生活運動史料》。蕭繼宗主編。臺北市：中國國民黨黨史委員會發行，1975。
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鄧元忠。《三民主義力行社史》。黃埔建國文集編撰委員會主編。臺北市：實踐，1984。
魯迅。《魯迅全集》，《狂人日記》，〈華蓋集緒邊，小引〉，北京：人民文學，1987。
註釋：
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"The Third Reich as total artwork of a perverted West."
引自Lacoue-Laberthe, Heidegger, Art and
Politics, p. 62。【回本文】
黑格爾寫道，「世界史的利害被置於天平上，一方的天平放著東方的專制政治，也就是統一於一個君主之下的世界，另一方放著領土物資都很匱乏的分立之小國中個人自由給生活帶來生機活潑景象的世界。」（《歷史哲學》下，第二部希臘世界）「東方人還不知道，精神──人之所以為人的本質──是自由的，因為他們不知道，所以他們不自由。他們只知道一個人是自由的。為其如此，這一個人的自由只是放縱、粗野、熱情的獸性衝動，或者是熱情的一種柔和馴服。」（《歷史哲學》上，緒論，什麼是歷史理性）「一個國家是精神的一種實現，就是精神自覺的存在，意志的自由。在中國那個國家裡，皇帝的道德意志便是法律；但是這樣以來，主觀的、內在的自由便被壓抑下去，自由的法律只從人們的外部方面管理他們。……因為這個緣故，這裡沒有真正的國家。」（《歷史哲學》上，第一部東洋世界）。子安宣邦指出，這種以西洋內部性來評斷東洋專制、落後、野蠻的觀點，構成了後來西洋對於東洋以及中國的理解，也構成了亞洲國家反身自我理解的標準。【回本文】
可以參考拉普朗虛(Laplanche &
Pontalis)的《精神分析詞彙》（331）。對佛洛伊德而言，「性」是包含生殖活動之外的廣義之性，因此，他指出性對象並不重要，性目的才重要，並且透過各種性對象的逸離常軌，例如性倒錯（inverts,
同性情慾）以及性泛轉（perverts），原本都存在於幼兒的性生活的發展過程中。雖然原初階段被續發階段取代，卻並沒有完全解消，而如同潮汐一般漲落，同時發生，彼此重疊。例如他在「本能及其變化路徑」('Instincts and their Vicissitudes') (1915)一文中﹐指出施虐／受虐，窺視／暴露，愛／恨這三種本能的對立發展，以及其原本曖昧並存的狀態。佛洛伊德指出主動與被動兩種型態如同浪潮起落，同時發生，彼此重疊，而主動轉為被動的關鍵在於主體的轉換位置，或是說動力回返主體。SE, XIV, 111-140.【回本文】
此集體文化中所鑲嵌的變異精神能量是佛洛伊德晚期書寫持續探索的核心問題，例如《圖騰與禁忌》(1912-13)、《戰爭與死亡》(1915, 1933)、《一個妄想症病例的報告》(1915)、《超越快樂原則》(1920)、《群體心理學與自我的分析》(1923)
、《抑制、症狀與焦慮》(1926)、《文明及其不滿》(1930)等。其實，佛洛伊德所探討的伊底帕斯情結與認同機制，基本上便是個集體文化的問題，至於無意識的結構，也是個集體的問題。因此，在文化現象的背後，都有極為強烈而根本的無意識力比多，或是精神能動力的支撐。佛洛伊德甚至在1933年《精神分析新論》中指出，可以放棄原本有「性」之暗示的力比多(libido)此詞彙，而代替以精神能量(psychic energy)與動力(dynamic)來說明人類行為的動因。【回本文】
張灝曾經在Chinese Intellectuals in Crisis: Search for Order and Meaning一書中討論此文化危機與轉型期知識份子的烏托邦主義之興起。此書的主要論點以中文譯稿〈轉型時代中國烏托邦主義的興起〉刊登於《新史學》（2003）。【回本文】
此處他主要是參考牟宗三的論點，參見《中國哲學的特質》。【回本文】
張灝指出毛澤東主義到了晚期展現了極為強烈的烏托邦思想，這也應該是他回顧轉型期烏托邦主義興起的原因之一。我本書第七章與第八章會再回到這個有關「至善」與「天理」的問題。【回本文】
汪暉在2004年出版的新書《帝國國家的中國認同》以及《物與理》中，對此「天理」的自然化與去自然化過程，有極為犀利的分析。【回本文】
魯迅全集，《狂人日記》，〈華蓋集緒邊，小引〉。【回本文】
郭沫若，〈未來派的詩約及其批評〉，頁6。【回本文】
巴岱伊（Georges Bataille）在The Accursed Share三卷書中曾經對於系統性的吸納與排除，有過深刻的分析討論。我在本書第八章會繼續討論此問題。【回本文】
本書的討論，側面地回應了中國現代文學裡的現代主義文學為何僅如曇花一現，在五四新文學運動之後，迅速被寫實主義遮蓋壓抑的問題。現代主義文學的被壓抑，除了我們所了解的「文以載道」傳統，或是夏志清所提過的「感時憂國精神」，或是李歐梵所討論的「現代性」之外，本書所提出的是另外一種討論方式。【回本文】
中共文藝政策中清除毒草、圍剿清算的整風運動以及以文藝為戰鬥機器的論述模式反覆出現。而國民黨的文藝政策亦同樣以文藝為消除黑暗、反共抗俄的戰鬥工作手段。一九五六年國民黨第七屆中央常務委員會通過台灣戒嚴時期的「反共文藝戰鬥工作實施方案」，其目標為「發揮文藝戰鬥精神」，鼓勵「宣揚三民主義，闡揚反共抗俄國策」、「揭發奸匪與俄寇勾結賣國之各種陰謀暴行」、「發揚中華民族傳統文化」、「褒揚軍民英勇事蹟」、「表揚忠貞」等內容（《文藝政策彙編》頁1-2）。一九六七年第九屆五中全會通過「當前文藝政策」，明確指出「重視文藝創作的社會性，建立清新、雄健、溫厚、明朗的風格、表現光明、消除黑暗、以喚起社會廣大的同情，促進社會向上的發展」之創作路線（頁23）。【回本文】
一九三○年代納粹政權的第三帝國文藝政策與文化清潔運動，推出的「第三帝國藝術展」與「退化藝術展」是個清楚的例子。有關納粹政權這種文化清潔運動與其法西斯性格，可以參考Peter Adam在《第三帝國藝術》（Art of the Third Reich）的討論，Susan Caroselli編的《退化藝術：德國納粹政權下前衛藝術的命運》（"Degenerate Ar": The Fate of the Avant-Garde in Nazi Germany），以及趙鑫珊的《希特勒與藝術》。此問題下文將仔細討論。【回本文】
我曾經在《孤兒、女神、負面書寫》一書中的〈變異之惡的必要：中國／台灣1931-1937〉中討論過，在中國與台灣極權政體展開之前，一九三○年代的文化論述場域中，具有極權性格的國家主義與本土論述如何在各種文化文本中以物質與肉體的徵狀展現。該文主要關切的問題是：一九三○年代的中國與台灣的文化場域凸顯國家主義與本土意識之刻，文化論述中的組織性格十分明顯，而中國與台灣當時不被組織起來的作家在哪裡？也就是說，相對於組織化而集中統一的「正常」模式，中國與台灣二十世紀早期的「變態意識」在哪裡？為何在那裡？文化場域內不被組織化以及不被「正常性對象」吸引的精神能量如何以多形態泛轉與精力投注展現自身？【回本文】
Lacoue-Labarthe, Philippe. Heidegger, Art and Politics: The Fiction of the
Political. Trans. Chris Turner. Basil Blackwell, 1990.
【回本文】
在"Materialism"一文中，巴岱伊清楚指出，唯物主義其實預設了某種抽象概念的秩序，以致於「物」再次陷入一種唯心理想形式的框架（"Materialism,"
Visions of Excess, 15）。對巴岱伊來說，這種唯物主義其實是另外一種唯心而具有神秘主義的宗教！【回本文】
此二元論正好與古希臘的一元論對立。依照巴岱伊的看法，一元論是悲觀的，因為一元論將黑暗與惡視為善的墮落型態，也因此限制了許多創造的生命力（"Base Materialism and Gnosticism,"
Visions of Excess, 47-49）。【回本文】
在〈耗費的概念〉（"The Notion of Expenditure"）一文中，巴岱伊強調傳統的功利原則無法充分解釋人類行為，因為，所謂的生產、有用、保存的目的，完全無法說明人類的活動。有更多的人類行為是為了追求非功能性的「失去」而完成（"The Notion of Expenditure,"
Vision of Excess, 116-129）。
【回本文】
此處，巴岱伊的犧牲與贈與概念是受了Marcel Mauss所討論的原始部落的誇富宴（potlatch）慶典。這種非功能性與非生產性的禮物贈與，是一種揮霍，一種消耗，並不要求交換與回報，並且牽涉了一種毀滅失去的慾望以及要消耗棄置的施虐快感。【回本文】
巴岱伊說，人們所追求的，永遠不是實質的對象，不是聖杯本身，而是一種精神。人的根本狀態是處於虛無之中的，也因此而畏懼孤單，並渴求與某個精神對象溝通連結。人在空間中投射出神聖與豐足的影像，便是為了滿足此渴求（"Labyrinth,"
Vision of Excess, 173）。【回本文】
井上哲次郎的《敕語衍義》當時發行據說達數十萬冊，甚至被用作為教科書。見《近代日本思想史》161-62。【回本文】
Jean-Luc Nancy, The Inoperative Community
，可參考蘇哲安翻譯的《解構共同體》，頁7。【回本文】
溝口雄三指出，朱子學對於東亞各國的政治哲學、社會構造有深遠影響，因此他建議可以探討中國宋代（九世紀以後）、朝鮮李氏王朝（十四世紀以後）、日本德川幕府時代（十七世紀以後）各自展開的政治與社會有什麼樣的共通性，牽涉了什麼樣的歷史特殊條件。【回本文】
其實，有關「公理」與「天理」論述的內在政權合理化運作，應該參考汪暉精闢而繁複的討論，見汪暉《物與理》，北京三聯書局，2004。【回本文】
這是力行社於一九三四年在南昌為了要發展「民族復興運動」所發起「新生活運動」中的普遍論述模式。可參考本書第五章的討論。可參考蔣中正，〈革命的心法〉，《新生活運動史料》，鄧元忠，《三民主義力行社史》。【回本文】
可參考本人在〈從「不同」到「同一」：台灣皇民主體「心」的改造與精神的形式〉的討論。發表於2003年10月18日政治大學中文系「二十世紀台灣男性書寫的再閱讀」學術研討會。【回本文】
日本「國學」是由戶田茂睡、僧契沖、荷田春滿等人所創，由賀茂真淵、本居宣長集大成，再由平田篤胤、伴信友等人發揚。見《近代日本思想史》13-14。【回本文】
丸山真男曾經指出，日本近世的「富國強兵」論與「尊皇攘夷」論兩大潮流會合，便是早期國家主義形成的基本因素。「富國強兵」論基本概念包括「大日本國」、「皇國」，「世界第一最大豐饒富強的國家」、「世界第一的上國」、「混同世界」、「將全世界悉為我之郡縣」，以致於使日本的主權者「得使日本全國如手足之自由」，並依此來改革社會。丸山真男清楚的看出，此種富國強兵論與理想國家的構想，是受到了國際威脅而展開的。而其中內在需求的精神支柱，必需從本國的歷史傳統之內尋求。因此，「尊皇論」順勢而生（丸山真男，《日本政治思想史研究》275-78）。松陰所提出的尊皇攘夷概念，例如「今之世界有若老屋頹廈，是已為人所共見」，「尊攘之事，設非一變現今之世界，將絕無可能」，「四海皆王土，兆民仰太陽，歸朝君莫問，到處講尊攘」，其實改革破舊之企圖心躍躍然於字裡行間。而丸山真男指出，此時朝向國家主義發展的尊攘之論「已經走完了它在歷史範疇內當走的里程」（丸山真男，《日本政治思想史研究》287）。【回本文】
有關篤胤的「古學」，可參考《近代日本思想史》，17；至於水戶學的攘夷思想，可參考永田廣志的《日本哲學思想史》，244-46。日本近代的「尊皇攘夷」之說，原本承襲於朱子的名分論，區分有關中華與夷狄之別，後來發展為抗拒歐美資本主義侵入的鎖國心理，進而形成討幕府，「一變現今之世界」的論述。【回本文】
酒井直樹在〈國民共同體的「內」與「外」──丸山真男與忠誠〉一文中批評丸山真男建構了「西方近代」的假想同一性，也建構了日本獨特性的敘事，以致於他以間接的方式協助了西洋排他與「自戀」的自我建構。不過，誠如孫歌所指出，酒井直樹似乎將丸山所要解決的問題脫離了歷史與時代的脈絡，無法碰觸丸山與他同時代的知識份子所要解決的問題（孫歌108）。【回本文】
《日據下台灣新文學明集5：文獻資料選集》，頁1-2。【回本文】
張我軍，〈致台灣青年的一封信〉，收錄於《日據下台灣新文學明集5：文獻資料選集》，頁57；〈糟糕的台灣文學界〉，收錄於《日據下台灣新文學明集5：文獻資料選集》，頁64。【回本文】
《日據下台灣新文學明集5：文獻資料選集》，頁146-47。【回本文】
此處有關「新」與「改革」的問題，可參考本人在〈變異之惡的必要：中國／台灣一九三一∼一九三七〉一文中的討論。收錄於《孤兒．女神．負面書寫：文化符號的徵狀式閱讀》（台北：立緒，2000）。【回本文】
Deleuze, Le Bergsonisme, La philosophie critique de
Kant.
可參考中譯本，德勒茲，《康德與柏格森解讀：柏格森主義，康德的批判哲學》。張宇凌、關群德翻譯。北京：社會科學文獻出版社，2002。【回本文】
但是，丸山真男指出，日常生活之事物，例如藝術、文學或是情緒，其實時常可能會以非理性的方式攜帶出被體系化理論所排斥壓抑而沈潛於無意識中的非合理性情緒，而對於大眾有更強大的影響力。可參考孫歌對於丸山真男的精彩分析（108-24）。【回本文】
"If the ego succeeds in protecting itself from a dangerous instinctual impulse, through, for instance, the process of repression, it has centainly inhibited and damaged the particular part of the id concerned; but it has at the same time given it some independence and has renounced some of its own sovereignty." "Inhibition, Symptons and Anxiety,"
SE, XX, 153.
【回本文】
巴岱伊所討論的「對象的解消」、「知識之外」、「無」、「思想終止」、「境外」(ecstasy)（"Knowledge of Sovereignty," 302-6）「非我之我」( ("The schema of Sovereignty,"
The Bataille Reader, 314)、「不知」( "Un-knowing and its Consequences,"
The Bataille Reader, 322)、遊戲與革命("Un-knowing and Rebellion,"
The Bataille Reader, 328)，其中與海德格的關連都能夠更為清楚的顯現。【回本文】
