碎形經濟：兩個泰雅民族誌的比較分析＊ Fractual Economies: A Comparative Analysis of Two Daiyan Ethnographies 洪廣冀，國立臺灣大學森林學研究所博士生©版權所有 摘 要 本文透過兩個以臺灣「泰雅」族為主體的民族誌資料，探討「文化」如何與不同時期的「資本主義」交鋒。這些個案一則發生在二十世紀初苗栗縣泰安鄉的大安溪流域，另則座落在晚近十年新竹縣尖石鄉的司馬庫斯部落。就前者而言，大安溪畔的泰雅人面對的是資本主義尚處原始(積累)階段時之於土地等生產工具的渴求，同時也是當地人與國家力量的首次接觸。與一般(臺灣開發史提供的)常識相違的是，分散該區、不相從屬的各蕃社係透過交換而與漢庄、帝國與殖民國家保持微妙聯繫。透過日治時期人類學者針對該區的調查、負責執行理蕃政策的警察官書寫的蕃情報告，本文一方面避免將交換限制在「各取所需」的效用式解釋，從而自史料中留存的運作實態辨認當時泰雅人對土地、財產以及交換等理解；另方面，本文亦在前述基礎上探討資本主義與國家化等趨勢如何在邊區上實現、文化與經濟的糾纏如何影響邊區轉型的歷史途徑等議題。與之對照，當代尖石鄉司馬庫斯部落面對的則是資本主義高度發展後產生的空間與訊號經濟—觀光產業。當大眾媒體將司馬庫斯替現為遙遠、原始且同質的一群人時，受此意象誘發的觀光客卻在部落形成一股分化的異質性力量。族人以其歷史上栽植現金作物的經驗理解、轉化且抵抗前述力量；但觀光產業的邏輯卻益發凸顯，公私利的衝突讓司馬庫斯一度面臨「公有地悲劇」的局面。然而，族人將前述經濟困境理解為「宗教問題」，結合教會與部落的象徵意義以解決相伴的人與人、人與神的疏離現象。透過個案比較與歷史分析，本文主張文化與經濟的關聯堪以碎形的意象理解；這一方面涉及「泰雅文化性質與(資本主義)經濟秩序的結合是如何可能」、「文化與事件是如何引發歷史變遷」等經驗層次的問題；另方面，碎形一詞隱含的流動、突現、關係性等觀念又不失為認識論的參照點，提供一個可能的基石以超越主／客觀或主／被動的對立。 關鍵詞：碎形，經濟人類學，文化經濟 一 前言 倘若有一門貨幣哲學，那麼它只可能從貨幣經濟學結束或尚未開始的地方起步：一方面，它可以呈顯貨幣是在那些前提條件－它們被置於精神狀態、社會關係、實在與價值的邏輯構造之中－下獲得意義與實際位置。….並且，不管我們如何地重視從某一現象歷史上的來龍去脈去了解該現象的好處，這一歷史演變內容上的意義與重要性通常取決於一種概念性的、心理性的、倫理性的關聯，這些關聯性不是時間上的，而是純客觀的。這些關係當然已被歷史力量化為現實，但並沒有被歷史力量的偶然性所窮盡。(Simmel 1990[1978]:54; 中譯引自西美爾著、陳戎女等譯 2002: 1-2) 重新展讀德國學者齊美爾為其大作－《貨幣哲學》－寫下的前言，除了讓人讚嘆該書將經濟與日常生活併而觀之的洞見外﹔就經濟人類學的發展而言－如果我們將齊美爾所說的「貨幣」以「資本主義」一詞取代的話，該書帶來的啟示至少有下列數點：首先，我們必得了解資本主義得以今日面貌呈現的那些前提，也就是這類經濟形式如何在當地人的邏輯構造中獲得意義。其次，歷史是重要的，但並不表示可逕直宣稱資本主義與文化的交織盡是歷史產物。吾人須自歷史中經驗地瞭解前述過程係如何發生與實現，但經濟之所以為經濟的理由與呈現的面容不見得僅在歷史中浮沈。用齊美爾自己的話說：經濟結構必須自更具理念性的深度理解，並且還要自這個深度尋求普遍的經濟構造；前述交替循環將持續無窮，雖然過程不脫生動—然而，人們終究難窺其蹤(Simmel 2990[1978]: 56; 中譯參照西美爾著、陳戎女等譯 2002: 3)。 齊美爾對於《貨幣哲學》的定位之所以重要，以及，該定位之於經濟人類學的發展可以饒富意義，理由也許落在於：當馬凌諾斯基(B. Malinowski)強調以當地人觀點書寫縱橫在初步蘭海域的企業家，一方面揭露「土著的『生意』有其邏輯且在一定層次上與所謂現代社會沒有什麼不同」、另方面指出「西方知識論的預設如何反映在經濟學上導致後者對於『蠻人經濟』的解釋竟將前述邏輯壓抑至視而不見的程度」時；經濟作為人類學的研究範疇，以及通過經濟來瞭解異文化的可能潛力，也就暫別了啟蒙以來的層層迷咒而(如其筆下的島民般地)揚帆出發(cf. Malinowski 1961)。然而，歷經七零年代實質與形式論的論爭以及馬克思人類學、農民經濟學的起伏；經濟人類學的進展卻始終受困在「經濟」是否為土著生活的主要邏輯，通過田野工作人類學者所說的「土著經濟」有多少層次上屬於西方經濟理論的建構。八零年代陸續開展的「新經濟人類學」，立基在「客觀的結構變遷須為人主觀理解方能產生經濟與文化的變遷力量」等理論立場，在一定程度上鬆動了「舊經濟人類學」仰賴的禮物經濟╱商品經濟等分析類別，從而為「如何通過經濟來瞭解文化、經濟系統與其他社會結構間的連結為何」等議題有著突破性的分析(參考黃應貴 1993b: 133-134)。新經濟人類學的貢獻，以及伴隨而來的理論困境或許可以S. Gudeman為代表；在寫完一本充斥著「土著的『…』就相當於『…』理論所說的『…』」的民族誌之後(Gudeman 1978)，Gudeman(1986)體會到「所謂的經濟理論其實也是西方文化的獨特產物跟普世性沒有什麼關係」、「不從行動者的聲音與意義出發就難能體會他們的經濟生活並對當代經濟理論的發展有所貢獻」；《經濟如同文化》(1986)一書因而主張所謂的經濟包括西方經濟思想在內均反映出特定文化的價值與形構，針對俗民模式與日常生活隱喻的蒐集應取代對於經濟意義的分析。這種相對主義的立場在歷經以言說作為分析文本的嘗試後(Gudeman and Rivera 1990)，Gudeman(2001)的新作卻彷彿撤退至他曾經棄守的客觀主義，也就是將經濟區分為市場與社群兩個範圍(realm)，認為這些範圍各有其相應邏輯而行動者可在其中進行選擇與自在穿梭。然而Gudeman並未為這樣的文化經濟模式提出更充裕的民族誌資料，反而將不同區域的民族誌切碎以納進前述分析架構中。他的擺盪(與焦慮)或許可理解為經濟人類學在馬凌諾斯基的舊遺產與當代非西方社會的新(或稱「後」)處境中開闢兩全之道的努力；只是，當吾人在經驗上面對資本主義在尺度與強度上的無限擴張，在知識上面對後現代思潮之於鉅型理論的解消；我們彷彿是近百年前在初步蘭海灘上擱下皮箱的馬凌諾斯基，一方面須發展出適當的概念工具來釐清小部落在大世界中日趨歧異的回應；另方面，正如Appadurai(2002[1996])所說，前述歧異的回應係如何同構成全球性的文化經濟(global cultural economy)，又牽涉到研究者能否發展出合適的觀念以「比較文化間以及(地方)文化與(全球)經濟間的動態」而定。 經濟人類學在結合文化與資本主義經濟的努力恰為晚近的文化經濟(學)分享；所謂的「文化轉向」已將「文化」—這個長久被視為人類學獨擅／善的主題—轉為不同學科的研究領域(Ray and Sayer 1999)。延續前述經濟人類學就文化與經濟該如何區分的討論，吾人可將這股趨勢中論者視文化／經濟的相互自主程度描繪出如下光譜。在光譜一端是認為文化／經濟的區分是存在但沒有必要區分，「一種獨特的理解」應放在「與經濟關聯的行動是如何達成、經濟現實是如何建構以及，經濟是如何與其他非經濟的活動形成『隨遇的裝配(contingent assemblage)』」(du Gay and Pryke 2002: 4-5)。光譜中央則認為文化／經濟的區分是存在但難能區分，兩造「不是一條單線道」，「而是持續地相互交流與回饋(a continuous reciprocal interaction and feedback loop)」(Jameson 1991: xv)。光譜另端則主張文化與經濟應視為邏輯互異的範疇處理，研究者應在概念與經驗上辨明「兩者是如何辯證地發展」，從而引發難能逆料的複雜效應(eg. Sayer 1997)。自然，論者在光譜上佔據的位置不同，他們對文化與經濟間如何產生關聯也有不同的理解；認為相對自主性極高的論者可能會強調兩造係如生產模式般產生連結(articulation)，認為相對自主性低者可能採取「混雜(hybridity)」一詞稱之；對於自主性不置可否者或則探討經濟是如何嵌合(embed)在社會文化的脈絡，或則關切文化是如何調節(regulate)經濟活動的表現以及自我再製的危機(cf. Hollingsworth and Boyer 1997)。當然，筆者的類型學區分毋寧是相當粗糙的；但至少，我們可以看出，文化之所以成為經濟的形容詞，一方面是延續社會科學的長久關懷，經濟現象不一定仰賴經濟變項方能解釋；另方面，隨著資本主義在強度以及體質上的轉變，諸如文化等非經濟因素反成為探索經濟的一扇窗。但無論如何，正如經濟人類學的發展必須仰賴其提供的文化觀念能否增進吾人對於研究對象之文化性質的理解；文化經濟在解釋上的效力也須視其分析能否解釋當代資本主義的運作邏輯而定。更何況，如果我們說「從生產的政治經濟學到消費的文化經濟學」(參考葉啟政 2003)牽涉的不僅是主流(西方？)社會性質的轉變而與資本主義世界體系的再結構息息相關；意即，當昔日位居邊陲的異文化群體成為當代文化經濟亟於取用(appropriate)的對象時，吾人該如何將經濟人類學的「經濟」以及文化經濟學的「文化」從形容詞化為被研究的主體？ 且將前述提問按下，在經驗上回到本文關切的主題—臺灣南島民族(以下簡稱原住民)社會文化變遷的議題上。先將「經濟就原住民而言是否為相對獨立的範疇」等問題放在一邊；歷史地看，至少自十八世紀以來，原住民的「經濟生活」即或多或少受到資本主義與國家化的影響(黃應貴 1992; 2003)。從編年史的角度，前述過程並不長；十九世紀的後二十五年臺灣設省後，原本座落在界外的「生番」，以及他們所處的「番地」，才被大清帝國基於「番地乃莫大利源之所在」而「開山撫番」(詳後文)。1日治時期前述過程由殖民國家(在暴力工具的壟斷下)以極具效率的方式執行；但在「蕃地被視為帝國領土一部、蕃人卻不全然等同於帝國臣民」的分類概念下，山地歷經的資本主義化並不同於平原(即當時所稱的一般行政區)的米糖經濟、(軍需)工業化模式(參考李文良 2001b; 洪廣冀 2003b)。這種不一致的變遷格局要到國民政府將經濟發展視作「山胞」的同化指標，透過山地三大運動打破山地的相對隔離後，原住民社會的資本主義化才有長足的「進展」(詳後文)。不僅如此，前述進展約在九零年代滲入族人所座落的「地方」；文化不僅被視為商品化的對象，甚至納入國家政策以將「文化產業化，產業文化化」(參考周慧玲 2003；謝世忠、蘇裕玲 1999)。換言之，就臺灣原住民而言，其文化中涉及生計的層次一直與國家化以及臺灣的資本主義化難能區分，其理解與經驗的「經濟」必然混雜「非經濟」的成分在內。在這個意義上扣回前節的發問，若吾人能夠掌握的盡是文化與經濟交織的狀態，在方法論的層次怎麼有可能「先假定文化／經濟的個別存在，然後從現象中探討兩造的結合機制(進而在文化與經濟的相對自主性為何等面向上難獲共識)」？如果研究者對前述提問僅能抱持不置可否的立場，一個較合宜的研究位置難道不是倒轉既有的分析視角，一方面發展適當的概念語言以描繪混雜流動的經驗現實，另方面將研究目的重新置回經濟與文化個別邏輯的區辨？前述立場並不表示研究者已然預設了經濟與文化是相對自主甚至客觀存在的範疇；而是—以齊美爾的話來說： 相對主義的觀點經常被看作是事物的價值、可靠性與意義的墮落，而全然不顧這樣的事實，即只有那種天真幼稚地堅持絕對的觀點—在這裡是成問題的—才把相對主義置於這樣的地位。但事實上反過來才是對的，即只有通過把所有那些鐵板一塊的獨立存在消解融化為交互作用，我們才能達到宇宙所有元素的功能的統一，在這裡任何一個元素的意義都影響任何一個別的元素。(底線為筆者所加；參照西美爾著、陳戎女等譯 2002: 55-56) 換言之，吾人必須從交互作用的層次出發，進一步穿透至經濟與文化的結合方式以及兩造個別的運作邏輯；而不是先假定文化與經濟個別的邏輯為何，將研究目的限制在兩造如何產生「嵌合／被嵌合、調節／被調節」或是「客觀變遷與主觀理解的辯證關係」。這或許是為什麼Sahlins會在〈何謂人類學的啟蒙〉(1999)反覆以愛斯基摩人為例告訴我們；在早期人類學者與探險家不停斷言「該文化終將消失」的數十年後，所謂的愛斯基摩文化仍未消失。儘管族人的物質基礎與技術條件至今已有莫大變化，但Sahlins戲謔地問道「為何這樣的變異在西方即稱為現代化而在原住社會便叫做文化流失？」雖說Sahlins未在經驗上處理前述問題；但無庸置疑，該問題的答案將能精巧化目前對愛斯基摩文化的理解，亦能深入探討當地的現代化是如何在全球化與地方化的連動中成形。再將Sahlins的提問扣回齊美爾的引文，我們或許可以說：在文化—經濟的探索上，〈啟蒙〉一文點出其在知識論的意義，齊美爾則暗示前述探索在本體論上是有可能的。當然，就研究者而言，緊接的挑戰是「如何可能」的問題；以及，所欲對話的經濟與文化觀念係落在何處？ 本文將以「歷史比較」與「個案分析」來回應前述「如何可能」的問題；參酌的個案一則發生在二十世紀初苗栗縣泰安鄉的大安溪流域，另則座落在晚近十年新竹縣尖石鄉的司馬庫斯部落。前述群體均被歸入日治時期建構的族群類別—泰雅族，但他們面對的經濟以及自身的文化性質並不完全一樣。就前者而言，大安溪畔的泰雅人面對的是資本主義尚處原始(積累)階段時之於土地等生產工具的渴求，同時也是當地人與國家力量的首次交鋒。與一般(臺灣開發史提供的)常識相違的是，分散該區、不相從屬的各蕃社係透過交換而與漢庄、帝國與殖民國家保持微妙聯繫；透過日治時期人類學者針對該區的調查、負責執行理蕃政策的警察官書寫的蕃情報告，本文一方面避免將交換限制在「各取所需」的效用式解釋，從而自史料中留存的運作實態辨認當時泰雅人對土地、財產以及交換等理解；另方面，本文亦在前述基礎上探討資本主義與國家化等趨勢如何在邊區上實現、文化與經濟的糾纏如何影響邊區轉型的歷史途徑等議題。簡言之，本節是將臺灣邊區轉型的歷史置放在資本主義世界體系擴張之際的政治經濟學中，進一步透過當地人觀點、文化在歷史事件中的中介與共同發生作用以達成政治經濟學的文化化。 與之對照，當代司馬庫斯部落面對的資本主義，若以Urry(1995; 1990)的話來說，牽涉到他們的生活空間以被商品化為觀光客凝視與消費的對象，族人提供遊憩設施等服務(service)以產生經濟價值。然而，觀光做為當代首要的文化產業之一，既包括被觀光對象的符碼化以及觀光中介人、觀光客的解碼，也涉及觀光情境中主客互動時的身體技巧(body technique)(cf. Mauss 1979[1935])與刻板印象。但無論如何，前述分析必須倒轉(reverse)為部落本身的政治經濟學；筆者將從司馬庫斯本身的「經濟史」出發，探討族人如何從小米的栽植者，歷經香菇的生產者，轉化為今日的山莊經營者；我們關切的是，族人如何透過相關的(形成於歷史中的)觀念範疇以理解觀光這種他們並不熟悉的經濟活動；又如何透過不同形式的交換以界定人與人、人與神以及家與部落間的關係。在這個意義上，筆者嘗試對話的是七零年代人類學者累積的「持續與變遷型(continuity and change)」研究；若與前揭大安溪畔的個案對照，在分析立場上反是主張文化經濟的政治經濟化。 透過個別個案的分析與歷史比較，本文將在結論處指出，經濟與文化相互結合的實態堪以「碎形」的意象理解；然而，前述理解並不意味著人文社會科學須向物理或經濟學「看齊」。碎形一詞雖然出自混沌與複雜理論，但其對化約論的反省、動態平衡的強調以及若干關鍵概念(例如因徑互賴[path-dependent]、鎖定[lock-in])的提出，已在不同程度與層次上為人類、地理、社會與歷史學援引及推廣。筆者將在結論處簡論此些發展，並將本文提供的經驗素材予以適當定位；一方面嘗試在經驗層次上說明文化與經濟間交織的現象，以回應前述如何可能的問題；另方面也希望在更深層的知識論基礎上，提供一個可能的基石以超越主／客觀或主／被動的對立。 二 交換、資本主義與臺灣中部邊區的「政治經濟學」 如果說「資本主義化」是日治時期臺灣史的首要分析概念，或許並不為過；當矢內原忠雄於1929年提出此概念後，誠如涂照彥之於《日本帝國主義下の臺灣》的批評，「資本主義化」也如「萬靈丹般地應用在各個層面」(涂照彥 1992)。就本文題旨而言，雖然八零年代起的「理蕃研究」屢將該概念奉為規皋；研究者諸如小島麗逸、藤井志津枝，在探討殖民政府如何透過「理蕃」以貫徹林野的資本主義化以及相應的蕃人社會文化變遷的議題上，卻有其特定考量。本節將勾勒前述系譜，並將之勾連至資本主義擴張與文化間關聯的民族誌討論上；從第三段開始，筆者將以泰雅北勢群的生蕃各社(約當目前苗栗縣泰安鄉大安溪沿溪各村與臺中縣和平鄉之一部)與東勢角(臺中縣東勢鎮)、罩蘭(苗栗縣卓蘭鎮)邊區社會間的交換慣習為中心，探討這種發生在「邊陲上的交換」(cf. Thomas 1991)是否可能增進吾人對所有權、互惠、交易等概念的理解；並且，這些理解又將如何為邊區轉型、資本主義化、領土化等議題提供洞見。 (一)原始積累與理蕃政策 相較其對西部平原以糖業為主的經驗研究，矢內原在《帝國》一書中僅以數節篇幅處理臺灣林野的資本主義化問題。站在列寧的「資本主義階段說」以及馬克斯的「所謂的原始積累」的基礎上，矢內原認為日本資本主義在發展上處於「早熟」階段，其在臺灣的發展須仰賴國家在政策與軍憲強制的援助，讓資本如在「溫室」般地遂其積累(矢內原忠雄 1999[1929]: 53; 另請參考柯志明 2003: 5-6)。就(一個馬克斯主義者必然關切的)土地議題而言，矢內原指出，透過土地調查、林野調查整理與森林計畫等事業，臺灣總督府逐漸確立資本主義的「基礎工事」(矢內原忠雄 1999[1929]: 18)；在此過程中一方面原住人民失去其生計所賴的土地，成為農企業裡受薪的勞工；另方面，土地則向國家手中集中，國家並透過近代化法規將之配予資本家使用。從矢內原的角度，資本在蕃地內的邏輯與其在西部平原、淺山地區的作法如出一轍；蕃人被迫改變燒墾與狩獵所須的廣大區域，佔臺灣林野七成以上的蕃地因而「獲得自由」。不過，總督府為配合前述政策而推動的蕃人移住，讓蕃人得在平原行定耕集居的生活；矢內原表示，蕃人的社會制度、健康、心理等層面因此產生極大變化；但相較於既往為「漢民所迫而逃入山中」的歷史遭遇，移住政策讓其不至於在「山地與平地資本的夾攻下貧困化」，「乃至於餓死」。立基在各國殖民政策的考察成果上，矢內原不吝於讚賞總督府的蕃人政策是「計畫周到」，並且「相當文明」的(同前引書: 27)。 矢內原將蕃人社會變遷的動力訴諸於透過林野事業資本主義化的論點，深刻地影響八零年代以降的「理蕃」研究。所謂理蕃，本是二十世紀初佐久間左馬太任職臺灣總督後逐漸確立的對蕃政策；但當理蕃被抽離出來成為研究主題時，理蕃研究卻是在探討「日本佔有臺灣後，其權力機構臺灣總督府在政策與措施上，如何壓迫臺灣先住民，及掠奪臺灣山地的財富」(藤井志津枝1987: 前言)。基本上，理蕃研究視理蕃為林野資本主義化的反映；只是，研究者屢對矢內原「文明開化」的說法提出尖銳質疑。例如小島麗逸(2002[1981])指出矢內原忽略了蕃人社會尚未產生階級分化，殖民政府難能利用其對立而只好與蕃人社會全面對立；透過調查、圈地、勞動商品化等過程完成的蕃地支配，堪稱一場「把既有社會完全清洗掉的戰爭」。與之對照，藤井志津枝對小島筆下略帶無辜的殖民者圖像進行更激烈的控訴；她說「臺灣的原住民具有強烈的所有權概念」，理蕃政策其實是「從頭到尾一貫赤裸裸的侵略與殺戮」(藤井志津枝 1997: 285)。資本主義化配合以國家為中心的討論方式在九零年代的臺灣史研究中迭有批評之聲；論者不是強調理蕃政策並非鐵板一塊(參考王學新2001; 廖英杰 2002)，即是指出理蕃與資本主義不盡然是一體兩面或互為表裡的關係(例如李文良 2001; 陳秀淳 1998)。但無論如何，暫且不論前述反省對於既有論證是否有著替代潛力，理蕃研究—不論是原初版抑或修正版—均未對當時山地的主要行動者—蕃人—留下多少空間；既不能解釋蕃人經濟(如果這是一個自明的類別的話)在資本主義化前後如何產生差異，也難以窺見日本帝國主義—在有眾多治理手段之選項時—為何要以「清理」之法才能遂其原始積累。 晚近中村勝出版的《臺灣高地先住民?歷史人類學：清朝•日帝初期統治政策ソ研究》(2003)在一定程度上回應了前述缺陷；中村以其對日治時期史料的熟稔以及在臺灣北部田野經驗；一方面指出早在日本殖民臺灣前，生蕃(即高地先住民)的經濟型態已非封閉而自給自足，各部落與邊區社會的交換(中村稱為「民蕃交換」)在蕃人生計上扮演顯著角色(同前引書: 50-52)。另方面，《高地》前半部依序處理民蕃交換如何在清末乃至於日治初中期全然收入總督府的掌控(即中村所說的「公事化」；同前引書: 111-244)。在交換公事化的過程中，蕃人經濟的道德面向大受衝擊；一旦民蕃交換成為國家統籌的經濟活動，其生計也開始朝向資本主義生產模式轉型。然而，總督府為何要汲汲介入民蕃交換這種狀似無傷大雅的人群交流？中村認為，這一方面涉及蕃人的馘首慣習已讓蕃地統治面臨破局；另方面，民蕃間藉由交換產生的社會關係，被總督府視為抗日意識的潛在溫床。後文將會進一步檢證《高地》的前述說法；然就本文題旨而言，該書帶來的啟發有二：首先，中村將民蕃交換與交換公事化的過程理解為蕃人社會轉型的關鍵，為吾人理解臺灣資本主義化的視角更添一重。其次，清末至日治初期—意即理蕃政策的成形前期—不被中村視為「過渡」反將之標舉為分析核心，此舉實與晚近臺灣山林史的研究成果相呼應。歷史學者李文良一系列以林野調查整理為題的研究，強調當臺灣割讓與日本後，既往透過官隘維持的邊區武力全面撤出山區；邊區社會在清末累積的開墾成績頓失憑恃，淺山丘陵盡成「生蕃奪卻地」。蕃人勢力在邊區的擴張不但為日後林野幾為官有的前提，更是總督府在推動理蕃政策時須與內地資本結盟以將隘線向內推進的關鍵原因(李文良 1996; 2001b)。在類似的理路下，林欣宜(1999)以南庄事件為題的研究亦值得參考。林氏一方面強調清日交替之際當地的賽夏族人非但不是飽受欺凌壓迫之苦的「化蕃」，而是雄據一方、善用當時樟腦開採熱潮的企業家。只是，族人援引以遂其生業的模式卻與總督府的林野政策大相抵觸；爆發於二十世紀初、導致北部隘線格局之莫大變革的南庄事件因而涉及雙方財產權觀念的落差，非僅是單純的殖民—反抗模式即可涵蓋。前述研究在一定程度上凸顯了山地資本主義化的複雜與異質；並且，諸如中村勝、林欣宜等人的研究亦暗示馬克斯筆下發生在英國鄉間的原始積累不一定在臺灣的邊區發生。至少在殖民政府將蕃地化為帝國領土以讓渡與資本家經營之前，我們必須考慮邊區交換的實態如何牽動以及影響原始積累的軌跡。就是在這個意義上，筆者主張一種邊區「政治經濟學」的重要性；這就將視角帶至世界體系論者未能兼顧的「其他」裡，從更廣泛的知識脈絡探討在十七世紀商業資本主義對外擴張之際，所謂的「邊陲」究竟發生什麼事？ (二)文化與資本主義世界體系 首先不能不提的是Bohannan夫婦針對北奈及利亞Tiv人的經濟人類學研究。他們的關切放在當地的「多心經濟」如何為全面性(all purpose)的錢幣取代，從實質論的角度為Polanyi(1957)所說的「去嵌合(disembed)」提出一個源自非西方社會的案例(Bohannan 1967[1959]; Bohannan and Bohannan 1968)。與之對照，形式論者如Salisbury，則以美拉尼西亞的Siane人為例，探討當地人如何在生態、技術、勞動力等限制條件下做出選擇。殖民主義之於當地經濟的影響因而是，改變前述條件而讓族人選擇了不同的維生策略(Slibury 1962)。實質與形式論對於經濟之普遍意義的假定不同，引發七零年代兩派學者針鋒相對的爭辯(參考黃應貴 1974; Godelier 1977)；再加上新古典經濟學將前述變遷視為演化序列的作法，讓「資本主義在與非西方社會遭逢之際發生什麼事」的解釋更形迫切。Gregory(1982)建構的禮物與商品經濟可視為解決前述問題的嘗試之一；雖說Gregory小心翼翼地指出兩類經濟可以共存而不是如Bohannan所說的替代關係(Gregoty 1982: 115)；但這種將「禮物與商品對立然後指出兩者並不相互取代」的矛盾作法仍遭Parry與Bloch(1989: 12-16)的批評。兩位人類學者指出，禮物與商品並非相互排除的類別，資本主義為原住社會帶來的影響應放在短期競爭交換與長期宇宙秩序的連結來理解。顯然的，資本主義或許如世界體系論者所言般的，具有排山倒海、將世界整合為單一體系的力量；但正如Sahlins對《歐洲與無史之人》的批評，歐洲與無史之人的關係不能僅聚焦在「前者如何將後者拉入以為其代理人」(Sahlins 1994[1988]: 413)；必須從當地的文化結構探討族人理解資本主義的方式，進一步分析這種理解如何同時維繫了資本主義以及當地文化的繁衍；簡言之，資本主義豐富了當地的文化，而不是倒反(資本主義同質化了當地文化)。 八零年代起，Sahlins一系列以夏威夷原住民為例的歷史人類學研究；一方面從當地人對庫克船長之「神聖拜訪(sacred visit)」的理解出發，依次論證此次遭遇如何形塑當地的政治經濟學以及資本主義世界體系的路徑。另方面，由此對文化與歷史、結構與事件等二元論提出批判。Sahlins(1985)指出，庫克率領的英國軍艦之所以會現身海洋彼端從而被當地人理解為大神Lono，必須考慮到當時的大清帝國屢將英國的叩關視為進貢；負有平衡前述逆差之責的庫克船長才因此成為一連串之共同發生(conjuncture)的結合點。與之對照，〈十九世紀初夏威夷Grandeur的政治經濟學〉(1990)一文強調在庫克初訪夏威夷的百年後，十九世紀初期的夏威夷島民已須面對潮水般湧入的西方列強；列強不僅以出自歐亞的珍稀品交換島上木材，更與當地的兩大權力中樞—國王與大酋長ali’i—發展個別的結盟關係。Grandeur島的權力鬥爭逐漸以有意識地消費取代軍事征伐；在這個意義上，資本主義的世界體系似乎在文化的中介下不論尺度、不分東／西地連結在一起。簡言之，Sahlins關切的是族人持之以理解資本主義的宇宙觀，同時也探討這套宇宙觀所實現的經濟邏輯以及宇宙觀如何在歷史中影響經濟的發展；文化、歷史與資本主義間的關聯，就如同其在〈啟蒙〉(1999)一文裡表示的：「沒有歷史的人們之所以不可能沒有歷史，是因為他們不是沒有文化的緣故」。 Sahlins饒舌的結論必須與Wolf著名的《歐洲與無史之人》(1997[1982])一書對照方能凸顯其意涵。在這本對話意味濃厚的著作中，Wolf在將世界性的生產模式區分為親屬、納貢與資本主義等類別後，更大的心力是放在這些模式如何透過交換而勾聯。在一定程度上，Wolf是站在如Frank(1969)、Wallerstein(1974)等世界體系論者「不對等交換」的視角上從「邊陲看中心」；但詳細推敲起來，Wolf筆下的交換毋寧更貼近Polanyi(1968[1957])所說的「制度化的過程」。Polanyi指出，交易、再分配與互惠是歷史上常見的交換類型，但這些類型並非以演化的序列展開。交換類型與特定的社會關係、政治結構可相互對應，但由此形成的經濟性質可以共存而不具相互排除的意味在內(參考黃應貴 1993a: 8-14)。與之對照，Sahlins在《石器時代經濟學》則探討原始部落如何／為何以家為中心，與世系群、村落、部落與跨部落產生一般化互惠、平衡式互惠與負面互惠的交換關係；Sahlins特稱之為「原初交換的社會學」(Sahlins 1972[1965])。從前述角度來看，一方面意味著自Polanyi衍生而出的嵌合論毋寧是把交換與社會關係的關係過於簡化了(Halperin 1994)，另方面又顯示交換與社會組織的構成間應理解為相互構成的過程。由此反觀臺灣史史料與研究論文中常見的「民蕃交換」，該詞彙著實具有進一步題旨化的潛力：首先，民蕃交換是否只是種以物易物(barter)？其次，假若民蕃交換只是種以物易物，從中衍生的社會關係為何？又將如何形塑資本主義於當地社會的歷史途徑？ 讓我們先從第二個面向開始。Thomas(1992)以波里尼西亞之Niue人為例的研究，指出當地的以物易物歷經「無差別」至「拜物教」的轉變。所謂「無差別」係指歐洲商品在族人生計上的影響而言，例如斧頭在輸入當地後對族人的經濟型態影響甚微，歐洲商品之於當地的意義毋寧是落在象徵層次上(Thomas 1992: 23)。然而，當商品的內容轉為酒與槍之後，前者涉及與傳統神聖飲料的替代關係，後者則被族人視為政治競合上的有效媒介，以物易物在這個意義上才對Nine人的政經結構產生影響。總結而言，Thomas與Sahlins同樣強調當地人理解範疇的重要性；他指出這種範疇常是模糊的(fuzzy)，因而可將族人前所未見的商品妥當分類；只是，當物被安置在特定的理解架構後，其意義常超脫出物自身而與當地的社會文化產生跨範疇的連結。與之對照，Hugh-Jones(1992)之於亞馬遜(Amazonia)一帶的Tukanoan人的研究；採用了Kopytoff(1986)所說的「物的傳記(a biography of things)」，探討製品(manufactured goods)從白人手中轉至當地人、終而於當地產生支配關係的過程。Hugh-Jones指出，當白人掮客為取得橡膠而將族人綑綁在永無止盡的債務中時，當地部落也透過交換物的操弄形成不同的權力集團；與Sahlins或Thomas的分析方式不同，Hugh-Jones的強調更多是放在資本主義經濟與原住經濟的吻合(fit)程度上。他主張是這種吻合性而非既往研究強調的互斥，才是資本主義得以與土著經濟共存、並將後者納入支配的主因。 除了從當地觀念以及物自身出發的探究，既存的交換網絡與社會關係亦會影響非西方社會與資本主義接觸的結果。例如Thomas(1992)指出玻里尼西亞之所以與美拉尼西亞的資本主義化路線有著差異，在於前者不若後者般有著區域分工關係；當歐洲人選擇合宜港口上岸而與玻里尼西亞人交換後，特定區域逐漸被分化出來，在權力的競奪上佔盡優勢。與之對照，後者原本即有一定程度的區域分工，特定貨品的進入因此被稀釋而影響有限。類似的比較研究亦見於Sahlins(1994[1988])；透過玻里尼西亞與北美印地安人交換方式的比較，Sahlins指出，前者傾向單一物品的積累，後者則偏好物品種類的歧異。印地安人認為權力涉及個別氏族獨特但不可共量的力量；惟在與歐洲人的以物易物確立後，權力卻變得可以共量了；族人致力將彼此在質的差異轉為量的積累，進一步透過誇富宴(potlatch)的實踐展現出去。相較之下，玻里尼西亞一帶的族人則強調權力與「宇宙性的單一力量」有關，輸入的貨品恰有助於他們將量的不同轉為質的差異。換言之，殖民接觸、交換與其影響均涉及到當地的「權力社會學(sociologies of power)」。在這個意義上，回到前面的第一個問題；顯然的，民蕃交換與以物易物之間不能以「等於」或「不等於」的是非題來回答，而須在特定歷史社會情境下、考慮交換雙方對物與交換的理解等層面來發展交換的類型學。以下就先從東勢角地方於清末至日治初期間名聞遐邇的「和番」機制開始說起。 (三)和蕃與邊區開發2 就臺灣史的研究者而言，清末生活在大安溪的生番各社並不陌生(例如施添福 1995; 柯志明 2001: 264-269)；這群在史料中被記為獅子、獅頭、屋鏖的生番社，不僅在十八世紀初即被通報歸化，又因參與黃教、林爽文之亂而在臺灣的開發史上佔據顯著地位。3就目前研究成果來看，正面處理該區民番關係與邊區轉型的研究仍推施添福〈區域地理的歷史研究途徑〉一文(1995)。在這篇處理「岸裡地域」如何為漢人取代的研究中，論及生番之處有二：首先是爆發林爽文事變後，「東勢角地區平時恩怨糾葛不清的漢族、平埔族與高山族，團結一致，憤而保家衛鄉」(施添福 1995: 62)。其次是在林亂落幕、清廷的邊界政策改弦更張後；「漢族以和番的方式，定期提供豬、牛以及其他日常用品，或下山供應煙酒飯食等，換取高山族善意的回應」(同前引文: 67)。晚近發表於「環境史研討會」的文章中(2002)，施添福則將前述「高山族」視為(如同水災般的)環境；是邊區的漢人社會不得不去適應、在國家力量不具決定性的背景下勉力抗衡的「環境因素」。暫且不論前述論法是否顧及「生番畢竟不是如水災般的不具社會性」，就施添福而言，生番僅是影響邊區社會發展的「外生變數」；即便前述一系列的文章均處理到墾民與番社間互通有無的舉動，但在文脈中地位甚微而不具重要性。 與之對照，《高地》一書則將東勢角的民番關係標舉為重要個案；中村認為該區民番關係的和諧相當特別，這種特殊性係來自邊區頻繁的以物易物((バ—タ—)。中村明言此立論係受到經濟人類學者Herskovits(1952)的影響(同前引書: 50-51, 55)；Herskovits將「以物易物抽離演化論、放在群體關係的建構中理解」在臺灣的邊區頗具解釋力。若從更廣泛的理論脈絡來看，以物易物不至於被視為「禮物交換與市場交易間的過渡產物」而被當成具體的研究對象來理解；以《以物易物、交換與價值》一書的提法，中村在一定程度上超越了西方知識論的類似偏見(Humphrey and Hugh-Jones 1992: 2-3)。然而，交換雙方為何要交換，中村(還有其援引的Herskovits)仍有其特定預設；若甲蕃人拿了山產與乙墾民交換鹽，原因是出在比較利益的層次。意即，製鹽不為蕃人所長，山產更非當時漢庄所能企及，交換因而必然發生，且這種交換是奠基在東勢角地方的「民蕃和諧」之上。然而，交換公事化後引進貨幣以為交換媒介，貨幣發揮的等價功能讓前述關係大受侵蝕(但中村並未如馬克斯或Taussig[1980]一般帶入商品拜物教的分析)；中村的馬克斯式解釋就如同馬克斯一般，其帶入以物易物是為凸顯貨幣的「非社會」性質；儘管其分析是以以物易物為中心，其「道德性」(這是中村主張的蕃人經濟的特質)卻是來自市場交易與殖民統治的「不道德」而未彰顯以物易物產生的關係本身。從這個角度來看，《高地》或許為蕃人恢復了施添福筆下幾近消失的社會性；然而，其對交換動機與效益的解釋卻讓《高地》—這本標示著「歷史人類學」的作品—成為—而且也只是—其副標所揭示的—「殖民政策史」研究。 後文將以不同角度論證施添福與中村勝的歧見(或者不能說歧見，因為他們彼此沒有對話)；或者，更精確的說，是將雙方簡單化對待的民番交換恢復過來，重新賦予其在邊區政治經濟學的歷史意義。回到當時的族群政治脈絡；乾隆五十五(1790)年全臺施行屯番制後，漢民與生、熟番之間的關係已有不同；至少，「熟番為主體的中間地帶與生番之間出現一層以漢人為主體的隘墾地帶」(柯志明 2001: 269-275)，以東再也沒有地理上具阻擋意義的番界(施添福 1995: 66)。在這個意義上，當時的墾民如曾安榮、何福興等人取得東勢角墾權進一步招納佃人從事開墾之際，墾民必須動用武力，墾務方能進展而形成日後的匠寮庄。嘉慶年間(1796-1820)庄民逐漸在邊區安身立命後，即委通事劉中立與各番社交涉，不但在新庄設寮與番人進行產物交換，並嘗試與番社訂定「和親盈約」。此例一開，其他漢庄如水底寮、中科、大茅埔漸成規模後，亦各自透過通事與番社訂約。和親盈約的運作一直持續至光緒年間(1875-1895)，清末開山撫番之際一度中斷，但在清廷武力撤出邊區後，和親再度回到民間手中(詳後)。就日治初期的人類學者與殖民官員而言，東勢角沿山大規模的和約舉動，允為此區域民蕃關係的最大特色(森丑之助 1917: 14-15；臺中廳蕃務課 1914: 117-121, 123-129)；至少就中部地區而言，漢庄與番社間的關係絕對不是(如施添福所說的)偶然與陣發式衝突即可概括﹔相對的，吾人應將之視為大規模且制度化的社會實踐來理解。當然，這就帶出了如下問題：和親盈約的形式與內涵為何？吾人又可區辨那些文化邏輯貫穿其中？ 先就和親盈約的文本內容而言；4首先，各庄的訂約時間與和約範圍儘管不同，但對象大致都是北勢八社(武榮、老屋峨、蘇魯、馬那邦、得木巫乃、眉必浩、盡尾、盧蓊等；分佈在大安溪沿岸)，南勢四社(阿冷、白毛、由竿來丸、稍來；分佈在大甲溪沿岸)以及大湖六社(雪波學、細道邦、武榮域仙社、小南勢、都烏煙、由扒麻也)等。換言之，諸如匠寮、水底寮等位於大甲溪畔的漢庄，其和親對象須向北展延至大湖一帶；這不僅牽涉到分布極廣的生番部族不相從屬，與特定部族訂約不見得能夠約束其他番社；實際上，既便是與特定部族和親後，各漢庄還要另行與特定番社訂定和約。類似的邏輯還可繼續下去，至個別家戶的層次為止。 有趣的是，雖然和親對象牽涉的範圍極廣，訂約內容卻是大致相同；並且，合約的成立並非奠基在「訂約者對於若干事項的共同同意」，而是「雙／多方訂約者相互同意對方所提要求」的立場上。先就漢庄對和親番社的要求而言，包括「和親番社不得在和約區域內出草與破壞農產物，否則應提賠償」、「和親番社若能在未和親番社來襲前予以通報，將另外給予物資」、「發生在和約地內的大小事項，均須透過通事出面交涉談判」等事項；再就和親番社之於漢庄的要求而論，諸如「若某番社發生傳染病，而該傳染病係來自某漢庄時，該番社得向其求償」、「若協定區域內包括了某特定番社的耕地或住地，須給該社額外的物資」、「越出區域的伐木、製腦、抽藤等行為，亦須透過通事與關係番社另外訂約」等。 第三，和親物資的項目甚多，諸如豬、牛等牲畜，布料、酒等製品以及銀圓等金品均可為和親物資。繳納物資之法可分為兩種；一種是在前揭盈約締結之際繳納，另種則為逐年繳納。前者由於涉及番社可達數十之譜，物資數量十分龐大；若以東勢角地方為例，一次和親即須繳給番社四十六頭牛以及五十七條豬(金品數額不計在內)。與之對照，第二種方式則是各漢庄繳給關係番社，次數頻繁但數額較少；如東勢角地方每年即繳給老屋峨、由竿來丸等關係番社四頭牛以及十二條豬。 從以上三種層次來看，儘管和親盈約涉及的面象十分複雜，個別漢庄與不同區域的番社間各有其對應的交換關係，前者向後者要求締約的目的大約不脫開墾環境的安定及土地與山林資源的取得；在番害如影隨形的恐懼下，漢庄須在同意番社所提要求的前提下繳納物資與關係番社。至於關係番社的定義，正如前述，至少涉及部族、番社以及家戶等不同尺度的行動者。在這個意義上，吾人自須要追問這些不同尺度的行動者為何要與漢庄訂約？透過和親盈約雙方建立的關係基礎為何？是如施添福(1995)所說的「漢族以豬牛換取高山族的善意回應」？還是針對土地的具體買賣關係？或者，和親實際上是以物易物的一種變形，正如中村勝(2003)強調的「關鍵在於當地和諧的民番關係」？ 讓我們先就「關係基礎」的問題開始。日治初期森丑之助在拜訪東勢角、水底寮等「和蕃的模範地帶」後，指出和親盈約就像墾民須向墾戶繳納草地料一般，一方面承認墾戶之於土地的支配權利，另方面又確保自身在土地墾成後能(一定程度地)保有其產出；並且，森丑之助以「借地料」稱呼漢庄與個別蕃社、家戶間的締約，意味著土地的所有權仍掌握在蕃人手中；自然，若另外締約的目的是為了樟腦、薪炭等山林資源，土地在使用完後自須歸還與蕃社。5在這個意義上，吾人至少可確定；和親盈約就形式而言，與所謂以物易物是不同的；它既不涉及如Polanyi(1968[1957])所說的「物在手手之間流通」，更不是民蕃間以貨幣為媒介的交易關係；當然就廣泛的交換定義而言，和親盈約自屬邊區交換的類型之一；但為了避免與下節論及的以物易物產生混淆，筆者「且依舊慣」將和親交換稱為和蕃。 從物的流通方向來看，當大批的豬牛從漢庄流向番社後，族人即將之宰殺分食；若物資包括金品在內，若非均分即是買酒共飲(參考林欣宜 1999: 21-23; 森丑之助 1917: 318)。《番族慣習調查報告書》進一步指出，這是因為土地為部族「共有」，所得金額應均分與族眾(舊慣調查會 1996: 204-205)。儘管「共有」就如同「和親」般，是個同樣模糊的指涉；但至少，舊慣調查會的觀察透露出；寫在和親盈約裡的「物的傳記」，是與番人的土地觀念密不可分的。在這個意義上，回到森丑之助的觀察點；如果說漢庄繳交與番社的物資於草地料，那麼對特定地塊具有支配權利的草地主可高達十餘個之多；再加上不列在和親盈約內的關係番社，實際數目可能不只此數。這種多重所有、且所有者尚依尺度變動的財產權觀念自與羅馬法主張的「絕對單一且對抗任何事物」的形式不同，也與當時漢人「業」的觀念互異；舊慣調查會的專家們在《番族慣習調查報告書》的「財產」一章，首先將泰雅人的土地區分為森林、耕地與水流等項目後(項目的區分是從土地利用形式而來的)，進一步放在土地之公有與私有的架構中討論(舊慣調查會 1996: 197-207)；然而，這樣的區分反而凸顯出財產權類別變動不拘、與土地利用形式難能對應等分類上的難題。就舊慣調查會的專家而言，這毋寧是呼應了該章開宗明義即指出的「財產所有觀念早已發達，各種物件有其所有人；但他們沒有明確表示財產及所有觀念的語彙」(舊慣調查會 1996: 195)；森丑之助(1917: 349)則稱前述難能對應的情形為族人土地財產權制度的「茫漠」(舊慣調查會[1996: 210]則稱為「不完整」)。就如柯志明在費心重建「番租演變的類型學」之際對日籍學者岡松參太郎等人的批評；在出現無法歸類的契字時常被視為例外或變例處理，反不能重視資料本身(柯志明 2001: 13)；雖然就泰雅人而言，族人於史料中留下的痕跡並不能讓吾人進行類似操作；但若以Cohn(1980)的術語，與其說吾人的任務是要「重建歷史」，倒不如認為是要將民族誌歷史化；一方面進行重組的工程，也就是將「為舊慣調查會拆散成特定格式、附註、說明以及例外」的文化觀念與實踐接合起來賦予歷史意義；另方面又須對照蕃情報告等充斥著枝微末節的檔案資料，將已然被抽象化為民族誌類別的文化向下拉扯，重新回到歷史現實。在這個意義上，讓我們從最原初的地方開始；也就是就蕃人而言「財產權」是如何成立的？這就牽涉到為森丑之助費力解釋、日本警察官困惑不已的「迷信」—先佔原則。 森丑之助(1917: 155-156)曾經告誡道：在泰雅領域內若發現山路中央擺放著獵槍，獵槍上方以茅草結或箭頭指出該物所在，表示該物已然為人所有不得擅自撿拾，否則必然引起紛爭。昭和七(1932)年的《理蕃 の友》也曾刊登短文解說這種警察官或山間旅行者常見的「暗號」(K.I生 1932: 2)。一則由東勢角撫墾署提供的事例是，一日某社蕃人拎著日本警察官的帽子來署交換，署員原本因其「拾物不昧」而欲加以獎賞，卻發現該名蕃人以該物為其所有為由要求換給更多物資，署員對此大不以為然而雙方僵持不下之際，該名蕃人竟(以為署員欲侵佔該帽)憤而拔刀。6類似的、以「先指」或「先拾」等動作表達物之財產權的事例亦見於《番族慣習調查報告書》。舊慣調查會指出，蕃人在發現蜂巢，可在蜂巢所在的樹根上劃下刀痕，或伐倒鄰近小樹讓其朝著蜂巢的方位豎立；經此儀式即確立該巢為發現者所有。生立木亦可如法炮製，發現者可在根部劃下刀痕留待來日伐採(森丑之助 1917: 154-156; 舊慣調查會 1996: 209)。甚至，舊慣調查會(1996: 203)還指出：泰雅各部族在離開其居地而往四處遷徙後，即是以先來後至的原則分配領域；在部族公有的領域內，各家的使用區分亦是比照辦理(森丑之助 1917: 149-150, 353-354; 舊慣調查會 1996: 65-66, 140, 200; 臺中廳蕃務課 1914: 30-31)。基本上，貫穿前述現象的原則全是同一件事—先佔；也就是先佔者之於先佔物有著更高的支配權利；從前述事例來看，先佔者不限制在個別的人身行動者；其範疇可大至如北勢群這樣一個部族，也可小至個人或單一家戶；先佔物亦可廣及各部族領域，亦可小至一棵樹、一個蜂窩。簡言之，先佔者與先佔物均有著尺度之分，並且，各尺度間也非相互排除；因先佔而衍生的人／物關係毋寧與西方財產權觀念下的絕對且排他等特性同時抵觸。 立基在前述觀察，舊慣調查會在《番族慣習調查報告書》的「財產之標的物」一節伊始有著如下宣稱：泰雅的土地財產權特徵是「土地一定有其主人」﹔「如果不是屬於各家，就一定為部族或部落所有」(舊慣調查會 1996: 196)。在前述宣稱之前，舊慣調查會在論及族人財產所有之觀念時，指出「有•耕地(kya’ qmajah)」包含兩種意義，一種係指該物之存在，另種則為耕地為人所有，這樣的區分堪稱「有」的「自／他動之意」(同上引書: 195)。在這個意義上，若吾人參照附在該節之後的附記，即可發現就負責翻譯泰雅語與日本專家們紀錄的蕃婦Yalut而言，區分自他動是沒有必要的(同上引書: 195。必須強調的是，舊慣調查會對Yalut觀點的引述與筆者的宣稱間有個詮釋的轉折，容許筆者另文為之)；換言之，至少就土地而言，「有」就像是物的一種狀態，這種狀態堪稱物的屬性而非來自特定制度創造或賦予的權力。再對照前揭對泰雅人財產權特性的界說，如果說有是一種狀態，諸如共有等財產權可集中在單一物之上並非奇怪的事；當族人對先佔物的處理方式是將之以明顯記號標示之際，他是將新的有的狀態疊加其上；相對於「文明人」遇到類似情形時毋寧是把該物藏起而非將之標誌出來，無怪日人會有「文化震撼」之感。 但這種「震撼之感」同時為舊慣調查會的專家們帶來解釋難題；當他們一方面以西方的財產權觀念為框架，視蕃人的財產類別並不完整時；另方面又必得解釋，為何這樣茫漠的財產權卻能有效遏止諸如偷竊、侵佔等罪行的發生？在這個意義上，他們訴諸族人傳統的祖靈信仰；例如《番族慣習調查報告書》指出：蕃人相信當果樹以茅草圍其樹幹後，偷竊果實者其脖子與大腿會生腫瘡；侵佔或竊盜他人或他社土地不僅觸犯禁忌，更可能招來被侵佔者的詛咒與頭目的處罰(同前引書: 42, 55)。然這樣的解釋毋寧又帶出如下難題；意即：究竟是宗教保障了財產權制度的行使，還是其倒反，財產權制度其實是族人祖靈信仰的一部份？ 若從經濟人類學的理論脈絡來看，七零年代諸如Godelier、Mellassoux等深受結構馬克斯理論影響的人類學者，其貢獻即在於修正馬克斯主義人類學一度主張的下層決定論；不但強調在原初社會中宗教與經濟等社會制度不一定能夠區分，同時認為當宗教或親屬等制度具有經濟功能時，該制度即會在社會的構成中扮演顯著角色。儘管，他們在制度的連結以及某制度為何會成為首要的解釋上難能自圓其說，但的確提醒吾人「將宗教視為財產權得以完整」的解釋可能大有可議(參考余舜德 1992)。至少，在前述番社共有之土地轉為各家私有耕地的過程中，先佔與夢占缺一不可；甚至，諸如獵槍等極端個人性的物品，其運作亦與祖先意志息息相關。東勢撫墾署曾觀察到；明治三十(1897)年七月眉必浩社舉行了一場別開生面的祭典；原來該社狩獵毫無所獲的情形已久，族人們懷疑有人在出獵之際心懷惡意；於是，各人將其持有之銃器集中，招集社內祈禱者施以酒食祭祀祖靈。7換言之，祖靈信仰與財產權制度的運作是同時並進之事；而非前者保障了後者的行使。在這個意義上，吾人勢必面對兩造如何結合的問題；這就將焦點帶至泰雅人最重要之民俗語彙—gaga—的討論上。 Gaga的原意是「祖先的話」，其內涵相當的多元與歧異；雖說吾人對「gaga的多義性」(參考王梅霞 2003)至今未能全面釐清；但至少，gaga不僅是宗教或信仰而涉及組織、團體等社會層次的特性。從目前的研究成果來看，泰雅人是透過gaga的服從與實踐，在日常生活中結成不同功能的群體；其特性在於邊界的鬆散與彈性，群體的分裂、合併與重組相當常見而不具備排除或區辨的意味。舊慣調查會的專家們已然注意此點；他們在《番族慣習調查報告書》的「社會組織」一節建議政府應將北勢群這種部族視為蕃社，設立專職人員管理以將蕃社「組織化」(舊慣調查會 1996: 232-233)。前述特性反映在土地制度上即是土地不致於被壟斷在特定群體手中而為群體成員共同取用；但值得注意的是，先佔代表的先後原則仍隱約貫穿其中。森丑之助(1917: 349)曾指出建立部落者稱為ボケン或ホエン，意義即是「根源之人」；這種「植物性隱喻」(cf. Fox 1996)從其角度意味著創社者(與其子孫)之於部落土地有著相當於「草地主」的地位。意即，當先佔者佔得土地而逐漸繁衍成社後，雖不排斥來自其他群體的成員加入；但加入者能否順利取得土地還是仰賴加入者能否遵從該群體共同的gaga而定。在這個意義上，gaga的遵從與實踐不只界定了成員間的關係從而塑模該群體與土地間的關係；而在土地不虞匱乏後，社會的和諧、生產的豐收、生命的延續仍仰賴祖先與族人之間關係的和諧。此和諧狀態的保有除了仰賴各類儀式的實踐，同時包括日常生活中諸多禁忌的遵守與服從；一旦此關係遭受擾動，疾病、天災或意外將會降臨，群體的每位成員勢必同蒙其禍(參照李亦園 1986[1962]: 247-250; 舊慣調查會 1996: 55)。 將前述特性放在南島語族的文化特色中考察，或許即涉及P. Bellwood所說的「奠基者意識形態」；先驅者比後進者對於先佔物享有更高的支配權力，且一定程度上意味著先驅者對於後進者的支配關係(Bellwood 1996; 對照陳文德 1999: 367-375)。就泰雅人而言，相對於gaga在水平層次展現的鬆散與互補性；先佔原則則凸顯出gaga在垂直面向上絕對且不容模糊的特徵(對照黃應貴 1999: 458-462)。類似的社會若要勉強舉例，與泰雅同屬南島語族的伊班族頗資參照。伊班社會常被視為平權社會的代表(參考蔣斌 2002: 205-210)；但Sather(1996)指出吾人須將pun(根、源)的奠基者概念納入考量，才不會對所謂的平權、平等(equality)的概念產生誤讀。Sather的提法頗具啟發性；且若吾人進一步考慮到泰雅的pukan其實是與pun雷同時(cf. Fox 1996: 6-8)，《蕃族慣習調查報告書》的下列描述似乎就不顯得那麼難以理解： 本族稱首創其社者及其子孫為“cin puqing”(按：即為森丑所說的ボケン)，稱由他處移來者及其子孫為“tmnwang”。從他社加入本社時，頭目常命令他們，將來其子孫也應尊重本社之慣習，對族眾不得做出高傲的舉動。新來者事事對先住者都應有顧慮，否則身為tmnwang，會受到族眾的羞辱。但經過二、三代以後，與族眾之間產生姻親關係，自然也產生了勢力，就不會再受到那樣的待遇，因此，有才幹、有武力者便被推舉為頭目。(舊慣調查會 1996: 140) 前述段落同時呼應了森丑之助(1917: 349)所說的，儘管根元之人之於部落有如地主﹔卻不會與其他族人產生「業佃關係」；地主不過只有名譽上的權威，不一定會與部落頭目重合。Bukan的絕對性與gaga的多意/ 義性呈現泰雅文化中包容又衝突的樣態，在組織層次的展現也許即是眾人熟知的聚落小、內容複雜且分合不定等特徵(例如衛惠林 1958; 舊慣調查會 1996: 234-235)。在進入前述社會性質與邊區轉型的討論前，讓筆者暫且做一總結：首先，「有」是物的存在狀態，行動者(包括個人、家戶、部落、部族等)透過先佔的行動將新的「有」疊加在既有的狀態之上(「被有」)。但一物「為誰所有」並非泰雅社會的首要關切，關鍵在於此狀態能否維繫宇宙秩序的繁衍。從這個角度出發，吾人得以面對「和親盈約之於族人的意義為何」等問題；以下就以光緒年間發生於罩蘭地方的民蕃互殺事件來說明。 光緒九(1883)年，彰邑職員葉春霖等集資一萬二千圓，於罩蘭設置公館募土勇數百名，「議開番社分界開墾」；翌年，葉等即以「生番銃斃耕人」為由攻入馬那邦、蘇魯兩社；雙方付出十餘條人命的代價後，葉等終於將社佔據，大有將番界向內推進之意(劉璈 1958: 190-191, 198, 206-207)。三零年代，人類學者移川子之藏等人來到馬拉邦；報導人向其表示漢族曾經偽提和親，乘夜將之包圍並放火攻擊(移川子之藏等 1998: 65; 對照楊宗穆 2001)。由於移川的記載保留了若干泰雅詞彙，吾人得藉此推敲報導人的弦外之音。指涉「漢族」的詞彙是“si-bot”，泰雅語是「小、弱、依附者」之意；移川將之譯為「漢族」的理由不得而知，因為當時漢族已有專用指涉—“saifu”(即閩南語所稱的「司阜」；對照舊慣調查會 1996: 220)。不過，若吾人將小、弱與依附者等意涵代入「漢族」一詞時，另一種歷史圖像即逐漸浮現；就漢庄而言和親的目的在於取得土地以及開墾環境的安定；然就番社而言，他們接受和親的理由主要是基於其土地與社會性質的包容性。然而，這並不表示漢番透過和親即建立雙方共存共榮的基礎而從此相安無事；罩蘭地區的民番互殺僅是單一且特定的事件，更值得注意的是，漢番之間層出不窮的重新締約現象。 重新締約表示舊約已然被破，漢番間須先行和解(即方志所載之「打青」；參考森丑之助 1917: 306)再展開協商，最後由漢庄繳交和親物資與番社，展開下一波的和親關係。8值得注意的是，破約者通常來自番社一端；這一方面牽涉到族人視疾病、天災為祖先發怒的象徵，一旦前述現象發生族人不是得出草以為禳災，即是試圖將移入者—在此係指和親漢庄—驅逐出領域之外。另方面，漢人也常在無意中觸犯番社禁忌；例如老屋峨社曾因庄民在其儀禮期間擅採小米而將其殺害，亦有腦丁於祭典期間進入阿冷社而遭全部消滅的例子(同前引書: 235)。但無論如何，破約者多為番人並不表示族人較「不守信用」，實際上，番人為漢人所殺者並不在少數；只是，若漢庄誤殺和親番社的番人，受害番社不會接受漢庄的賠償而必須破約「以命抵命」；反過來說，若番人誤在和親區域內殺人，漢庄則可接受以賠償之法維持和約的運作。這似乎透露出雙方對「人命」的不同態度，影響了和約協商與執行的內容。此外，由於和親番社數目眾多，破約者涉及的不僅是該社與和親漢庄的關係，同樣也涉及該社與其他番社間的關係。明治二十九(1896)年左右南勢安奴(阿冷？)社酋長包灣流明曾惹出大茅埔殺人事件導致和約終止，南勢各社因而屢對包灣加以譴責﹔該事後來在東勢角撫墾署的努力下，由包灣向受害者提出賠償才告落幕。9 不僅是漢番之間或番社本身的關係，從一種較大的尺度視之，和番甚至形塑了不同區域的歷史。森丑之助在指出「東勢角和諧的民蕃關係殊為少見」之後，強調這種關係係以其他區域的發展為代價。北勢蕃儘管素與東勢角相安，但常前往南投廳北港溪一帶、新竹廳南湖等地「逞其兇暴」(森丑之助 1917: 14-15)。若根據舊慣調查會(1902a)的說法，這是因為蕃人自有和親與馘首區域之分；東勢角撫墾署則指出：「和蕃難以兩地同時進行﹔若甲地與蕃人說和，乙地常成為蕃人聝首區域﹔若兩地一同加入和約，為避免自身成為聝首區域，雙方常會在和蕃物資的多寡上產生競爭關係。」10換言之，和番不僅是一時一地的現象，其影響甚至可如漣漪般地層層擴延；即便不以一種粗俗馬克斯的提法，我們還是可以說這種民番之間立基在土地之上的交換關係已然影響邊區社會的體質。自然，我們也很難想像，這樣的體質會在政權交替之際瞬間轉型；即便在臺灣割讓與日本後，在法律上已為帝國領土之一部，邊區的形式意義已然產生轉變。 實際上，其後篇幅將指出，和番在日治初期仍然維繫；這不但牽涉到殖民政府對舊慣的援用與正式化，更涉及邊區領土化與資本主義化的糾葛。領土化與邊區交換的關係將於後段辨明，本段最末的焦點將放在和番在進入日治時期後產生的持續與變遷上。首先，暫且不論殖民政府將和親慣習推廣至西部沿山的作法，延續清末邊區開發的行動者毋寧是著眼於樟腦之龐大利益的資本家。正如林欣宜(1999)以南庄地區為例的研究所指出的，資本家在進入蕃地之前仍須遵循舊慣，向在地蕃社繳交山工銀不可。在這個意義上，讓我們來看看森丑之助(1917: 318-321)在《臺灣蕃族志》中留下的一段記載；該記載是他在擔任會社與屈尺蕃間山工銀收受的見證人之際，留下的有關山工銀如何在蕃社內分配與流通的觀察記錄。該段落雖然稍長，筆者還是將之改寫如下： 明治三十六(1903)年，設立於深坑廳文山堡新店街的採腦拓殖株式會社，擬進入屈尺蕃地伐樟製腦，乃與屈尺蕃交涉，以三百圓的代價締結和親之約。各社因而召開聯合會議討論此事，決議該會社具備進入他們領域、伐樟、製造樟腦小屋等權利。由於土地為屈尺蕃共有，故三百圓應分與各蕃社。締約當天，由烏來社頭目瓦旦．尤勞以及拉號社頭目巴度．瓦旦代表屈尺各社與會社代表荒井泰治、伊藤友吉締約，並領受三百圓。此三百圓須透過頭目以分與其族眾，然而，締約之時各社頭目並未全部到齊，為了避免分配產生爭端，在場頭目決議委託拉嘎社頭目羅幸．伊邦，與該社蕃人約五六名，赴龜山深山，一個名為藤寮*格的處所掘穴埋藏，待來日全部頭目到齊後再予分配。 數日後，各社頭目聚集於龜山，依舊由拉嘎社頭目羅幸率一干族人等前去藤寮格將銀圓掘出。但銀貨已然不見蹤影，眾頭目大驚失色，紛紛猜測誰是可能的竊賊。他們發現，拉嘎社頭目與烏來社族人詩朗最近出手頗為闊綽，屢購進不必要的用品；經跨蕃社決議，這兩人為可能的嫌疑者，必須負起賠償責任。但羅幸與詩朗抗議僅根據推測就要他們賠償，實在沒有什麼道理﹔並且，兩人之賠償責任的有無與輕重，亦是未定之數。爭論的結果決定訴諸祖先裁決，兩人紛紛準備出發首狩。羅幸出發較早，於東後溪的腦寮獵得腦丁的頭顱兩顆﹔但後至的詩朗卻因腦寮有所防備，導致無功而返。眾社於是斷定，詩朗應負起賠償責任，乃強制將其財產沒收，計得銀貨二十七圓餘、槍兩挺與豬兩頭，總價約八十圓分給各社。 詩朗雖然受此懲罰，但真正的案情是：「由詩朗提議、羅幸負責竊取，所得款項兩人均分」已為各社「公開的祕密」。羅幸雖然首狩成功，免於賠償該款項﹔但實際上，其作為已褻瀆了祖先意志，導致他對全部的族眾負有「債權」。根據族人的祖靈信仰，此債必定會以某種形式讓羅幸償還。羅幸在首狩途中，其長男胸部為槍彈所傷，四個月後方才痊癒﹔本人也在事發後一年後病死﹔越半年，其妻又病死。至此所負的債權方纔消滅。而詩朗全家的動產雖遭沒收，但其債權尚未完了。事後他便一直臥病在床，其家更遭祝融，全部燒失。族人均認為，這兩人的遭遇均源因於祖先的懲罰，成為各社教育子弟的良好教材。 前述篇幅被森丑之助歸入「首狩」的類別；他要凸顯的是，祖靈信仰在壓抑族人偏差行為以及調解蕃人糾紛上的關鍵角色。但就本文題旨而言，該文一方面鮮活地表現出山工銀在進入部落後走過的「物的傳記」；另方面，寫在傳記中的若干觀念不但值得進一步發展以裨益於後文論及換蕃時的討論，其涉及的意涵更有助於吾人辨明和番與山工銀之間的異同點。讓我們先從債權的觀念開始。 森丑之助以「債權」指涉當羅幸等人竊取山工銀後他們與屈尺各社的關係；若以《番族慣習調查報告書》的提法，債權在泰雅語裡稱作“alu’”(參考舊慣調查會 1996 210-211)。然而，從alu’到「債權」，就如前述對財產權的討論一般，可能又是舊慣調查會一次不當且可能引發誤解的挪用；至少，從森丑之助的描述看來，alu’並不會因為詩朗的賠償而消弭；從文化比較的觀點看來，它甚至與毛利人的“hau”類似，具有迫使負債者償還的力量(cf. Mauss 1954)。以前述Parry與Bloch(1989)的觀點來看，這種力量連結了貨幣在進入蕃社之際引發的不道德以及長期的宇宙秩序，讓族人接觸資本主義的經驗轉化為文化延續的動力之一。若吾人進一步將山工銀流通的方式與和番相對照，即可發現下列的異同點：首先，就形式而言，山工銀與和番並無二致；同樣是透過物資的單向流通以換取山林資源的取得權利；但無論如何，山工銀以貨幣為媒介，針對特定部族為交易對象的做法是與和番大不相同的；後者強調的「個別漢庄與多尺度之行動者的交換關係」、「關係番社分享豬牛以同意漢庄進入其領域一同生活」的內涵，在山工銀的收受過程中已不著痕跡。這一方面牽涉到，山工銀的形式儘管是從和番而來，但其內涵已然灌注了市場交易般地等價交換關係；另方面，就番社一端而言，貨幣的可分特質並不妨礙「土地共有和親物資必得平分」的意理；但對照前述東勢撫墾署對和親與馘首區域的觀察，以特定部族為交換對象的做法毋寧是將區域間的競合轉化至番社間與番社內部的關係(詳後)。相對於和番，筆者將山工銀的運作統稱為內捲式的邏輯；除了強調其一對一的性格外，更是指涉其在空間、和親對象、交換關係等面向上的由外而內的固定化作用。不過，山工銀與和番之間的連續與斷裂及其對邊區轉型的影響再也不能限制在民番關係的討論而已；自十九世紀末開始，國家亟欲將番地納為領土的企圖，在一定程度上與之產生連結衝突，詳如下段所述。 (四)換蕃與領土化 光緒元(1875)年沈葆禎「弛山林之禁，開山撫番」後，原先被視為化外的番地，在統治意義上已是大清帝國的一部份。向內山逐步推進的墾民不但沒有必要仰賴軍工做為掩護(參考陳國棟 1995)；就官府的角度而言，一方面為保護墾佃安全與生番危害，另方面為了彌補屯地沖崩缺額；更准許有力之家自行設隘防番與招佃開墾，墾戶得向墾佃徵收地租作為隘丁口糧(參考施添福 1990)。這種被柯志明比喻為「國家藉由特定營業區或證照制以將邊區公開透明化方便監視」的方式(柯志明 2001: 272註72)，於臺灣設省後又有所改變。劉銘傳不增一餉卻得以推動撫墾大業的祕密在於裁撤民隘，屯租由官府統一徵收﹔所獲經費除了作為墾務之資，亦由官府負責撫番相關事宜。從伊能嘉矩(1904: 263)的角度來說，堪稱「臺灣蕃政一新」的濫觴。 沈葆禎「傷人逾萬，糜餉數百萬」(劉璈 1958: 256)的開山撫番工作並未在中部臺灣推動；國家積極介入邊區民/ 生番關係的濫觴發生在光緒七至十一(1881-1885)年臺灣道臺劉璈的任內。劉璈儘管痛陳沈葆楨開山撫番的荒謬；但誠如《巡臺退思錄》的「弁言」所說的，劉氏其實是有他自己的「理論」。他在〈核議梁丞稟擬開山撫番條陳由〉內寫道： 至於山巒障氣，雖關地脈，亦有人功。….內山之木，本多美材，因港未開，不能運出，遂亦無人往取。百千萬年，勿剪勿伐，陰霾沈鬱，蟲蛇蟠結，水流日曝，毒氣蒸騰，中人輒*亡。港道既通，其木能出，當采暹邏、呂宋、金山伐木之術，選員役之健者，入山開采。因土番之馴者，雇幫工作。采出之木，可得大利，以為善後之貲。番與官相近，果能行之以忠信篤敬，必樂為我用。久之相習，不撫亦撫。蚓*木疏氣清，風和水明，人民爭趨，禁之弗可。內山之地，有弗開者哉？此循序之中也。(同前引書: 185) 這種一方面著手森林整頓，另方面有著番人「打工」的美妙圖像﹔在劉璈為劉銘傳參革前，終究未成為現實。事實上，劉璈任內正是邊區民番衝突逐步升高的時期。劉銘傳曾於光緒八(1882)年出示曉諭，內容描繪出沈葆禎開山撫番前後邊區的變動︰ 照得各屬番社所產木料、水藤、愛玉子及各項蔬果、藥材等物，前奉欽差大臣沈奏除一切禁令，其從前開設藤行亦概行裁革；原欲廣招徠而便民用，俾漢、番人等往來交易日漸狎熟也。乃訪聞近年以來，各處山民皆成群結黨，恃強入山抽藤並採取各項貨物，多不關白生番；至此番黎生業，不能自主。 (底線為筆者所加；臺灣銀行經濟研究室 1969: 30-40) 在前述文字中劉銘傳似乎對生番在開山後的處境相當同情；但實際上，從其做為看來，劉氏還是選擇與地方仕紳結盟以解決臺灣設省後的財源開銷(參考李文良 2001a)。回到前段所說的民番互殺事件，該事件最後在劉璈的調解後暫且按下；但北勢番與罩蘭間的新仇舊恨卻不見得那麼容易可以化解，不須臾罩蘭即遭北勢各社圍攻。光緒十二(1886)年九月劉銘傳兵臨罩蘭，於大安溪上游與蘇魯展開激烈的攻防戰；官軍拿下山口後，蘇魯又退居出火山並得司馬限各社奧援負隅頑抗。出火山之役據劉銘傳的說法是蘇魯等社哭求老屋峨社土目白眉峰代為乞降(劉銘傳 1958: 211-214)；但伊能嘉矩在回顧此段歷史時，略帶諷刺的指出官兵陣亡一千餘人，僅獲番人首級兩顆；言下之意若非老屋峨社居間調停，否則戰況可能更為慘烈。臺中廳蕃務課對於白眉峰(伊能記作Waiyo-Mahon，譯為白麻鳳。參考伊能嘉矩 1904: 581)在出火山一役中對漢人的貢獻更有所保留，指出該社「陽則表示中立，陰則為同盟各社刺探軍情」(臺中廳蕃務課 1914: 134-135) 伊能的記載與劉銘傳說法間的落差，也許正呼應了光緒十八(1892)年胡傳對於劉等「屢剿屢撫；剿則未能使受大創，撫則如撫驕子」的批評(胡傳 1960: 57-58, 64; 參考劉銘傳 1958: 236-237)；並且，至少就東勢地方而言，光緒十二(1886)年以地方仕紳為前緣、國家勢力為後盾的開山撫番，其實質效果可能是破壞了地方長久摸索出來的互動默契。不過，開山撫番當然不僅是官府與番社間的征伐而已，從後見之明來看，劉銘傳的遺產至少包括撫墾機關的設置、隘防設施的革新以及內山資本家的培植。首先，北勢番討伐暫且落幕後，劉氏決定設撫墾分局於罩蘭，統理該區該區撫番事宜。但由於罩蘭與北勢番之間的恩怨極深，番人每不願進出；光緒十三(1887)年該局移至東勢角。其次，劉氏令林朝棟劃明漢番地界(劉銘傳 1958: 209-214)；原先由民間自行維持的民隘，光緒十二(1886)年起全面裁撤，由官兵全面接管。第三，由官方輔導民間集資的廣泰成墾號於光緒十五(1889)年成立，墾區東界已達「大小南勢、馬那邦、蘇魯公山大山頂分水，由龍插落罩蘭大河」；在這片原先多為北勢群族人活動的獵場上，廣泰成以官府的武力為後盾，挾其雄厚的資本、人力與官商關係，從事開墾、伐木、製腦等多角化的經營。至少在光緒二十(1894)年以前，大湖、罩蘭等地的樟腦腦灶份數達一千多份；罩蘭甚至擁有自己的腦務分局，可見事業的活絡程度。並且，當時臺北至新竹之間的鐵路正值興工，所需木料除了一部份仰賴新加坡進口，其餘皆以島產樟木為主。樟木的主要來源，就是事業正蓬勃發展的中北部內山(參考李文良 2001a; 黃卓權 1990; 楊宗穆 2001)。 前述三項「革新」的確讓受到擾動的民番關係一定程度的恢復﹔雖然恢復後的再分配機制已再不同前。這在光緒十四(1888)年三月、中路罩蘭等撫墾局擬定的〈廣泰成墾務章程〉內容即可看出： 所有下撈社以南，新屬沿山一帶原額隘租，歸由墾戶自收。大湖共十八社、罩蘭共十一社，所有各番月鹽飯石，惟廣泰成墾號是問。(底線為筆者所加；轉引自楊宗穆 2001) 再參考臺灣總督府於領臺初期進行的和蕃調查報告，的確可見東勢角、大茅埔等漢庄與各番社締結的契約在光緒十(1884)年間出現將近十年的空白。11這似乎意味著，清領末期國家藉由撫墾局滲透的層次，主要在於民間自理的和親盈約(對照舊慣調查會 1901: 48-52)；清廷專挑此層次加以介入，目的可能在於取消通事在和親過程中的強勢地位。但無論如何，國家以專職行政機構負責邊區武力的調度與撫番物資的發放的作法，的確換來番界一定程度的靜謐；惟換個角度來說，當明治二十八(1895)年臺灣割日、國家力量全面撤出邊區後，帶來的影響絕對不僅是武力的真空狀態而已；加上和親機制的中斷讓罩蘭至東勢角沿山盡成「生蕃奪卻地」。12明治三十(1897)年總督府技師石井八萬次郎經過二樞、三隻龍與水長龍一帶時，對於「隘丁見有人通過即擊鑼示警、將貨物置於肩上依次傳遞」等景致嘖嘖稱奇(石井八萬次郎 1899: 396-397)。再根據一份收錄於《土地慣行一班》的契約，更顯示「撫局散後南北生番變亂」，東勢角一帶業主與眾業佃特援*請廖人海、葉福水等人接收隘首並辦理番務。不但「所有一切山場應與番說和，俾眾佃得以樵收種植」；如眾佃妄自擅進「未講和之隘外」，如遇不測為「自取其辜」(參考溫振華 1999: 96-97)。這份業佃與隘首間的契約顯示和番於日治初期再度為民間援用；不僅如此，民間一直保有此等自主性直至明治四十(1907)年左右。這並非意味著視蕃地為帝國領土之一部份的殖民政府無意與蕃談和；而是涉及近代國家與前現代帝國截然不同但有所連續的治理心態；這就必須從領臺初期一系列的調查事業談起。 明治二十九(1896)年左右，臺灣總督府自內地集結大批技術官僚來臺從事各式自然資源調查；調查項目包括地質、森林、礦藏、漁產等不一而足(參考陳偉智 1997)。在這批調查者中，石井八萬次郎是相當特別的一位；他不僅調查了臺北、臺中與臺南等縣的地質與礦藏分布情形，也藉著當時蕃界尚稱平和的機會深入大安與大甲溪流域從事探勘，足跡最遠到達埔里社周遭的「兇蕃社」(石井八萬次郎 1899: 396)。在石井呈遞與民政部的調查覆命書內，我們看到罩蘭至東勢角一帶清末墾成的溪埔因蕃害而委棄，草叢裡「野豬奔狂」，沿途蕃人往來如織；背著竹籠的老婦邊走邊進行理麻的工作，北勢族人們不論老幼翻起了旭章旗前往東勢角撫墾署交換物品的情景(同前引文: 386-387)。 石井八萬次郎原本打算自罩蘭入蕃地，後來改變心意轉從東勢角。在東勢角撫墾署內石井八萬巧遇蘇魯與馬那邦的族人三四十名；更巧的是其中一人為馬那邦頭目之子。石井八萬與之交涉表達欲在五日後入山勘查「出火(瓦斯)」的意願。族人答道唯恐日人將之奪走，礙難照准。但石井八萬不放棄地繼續交涉，雙方終於達成協議。一行人於翌日出發，當晚留宿社內；隔天石井八萬終於見著馬那邦的副頭目，副頭目指出頭目離家前往東勢角，社內僅有婦女老幼，日人入社必然引起騷動，大有勸其止步之意。經反覆交涉後副頭目終於理解石井八萬確無奪取「出火」的用心，因而表達歡迎日人前來參觀蕃社。副頭目在收下物資的同時取出一枚彈丸，指出該彈丸為其祖先靈魂所寄；他要求石井八萬承諾不會佔領「出火」，將該彈丸埋入土內後指出日人若膽敢違約，「祖先將會從地下懲罰他們」(同前引文: 388-391)。 從後見之明來看，該枚彈丸並未扭轉北勢領域終究成為日本帝國領土之一部的事實；祖先的靈力並不能抵抗當臺灣中北部山區因樟腦業而呈一片熱絡、資本主義排山倒海的力量。石井八萬畢竟是個專心於地下礦*藏的學者，不能完全體會當蕃地被視為莫大遺利之處，蕃人在總督府的蕃地治理政策中的重要性。明治二十九(1896)年左右，大批林業技術者渡海來臺(八戶道雄 1931: 443-458)。在歷時一年餘、總計二十九次的森林調查中，負責罩蘭、東勢角一帶林況的八戶道雄、治和池榮介等人，雖然調查項目互異，卻莫不強調平地與蕃地間截然不同的山林景致。尤其是治和池榮介，直指東勢角地方因為薪炭與建築用材、建築原料、樟腦事業的龐大收益，釀成「森林濫伐、國土保安、國家財源之暴畛」；反觀蕃地，由於「蕃人嗜殺、且視森林為其佔有物」，得以有效防遏土民往內山擴張。南北勢蕃竟能「控掣尖猾貪慾的土民」以致今日蕃地尚有豐富的森林留存，證明蕃人實比「無能的林業家略勝一疇」(治和池榮介等 1899; 參考洪廣冀 2003b)。 治和顯露的好感並非唯一，「蕃人保林」的確是這批首先來臺的林業技術者對於蕃人相當一致的評價。類似的觀點實與當時「懷柔」的對蕃政策遙相呼應；也就是相對於「尖猾狡詐」的土人與「追逐利益、可能釀成蕃地難以預料之災」的資本(包括內地與國際資本)，總督府在蕃地選擇結盟的應是「質樸武勇」的蕃人。曾留下「若欲拓殖本島，不得不先馴服生蕃」之名言的臺灣總督樺山資紀，領臺初期公開表示「避免蕃人將日人視為如同支那人般的仇敵」(臺灣總督府警察本署1918: 2-3)；明治二十九(1896)年公佈的撫墾署官制，明定該署存在的目的包括「蕃人撫育授產取締、蕃地開墾與山林樟腦製造」等事項，允為前述概念的具體展現。同年七月東勢角撫墾署開張(同前引書: 11-22; 48-50)，隨即透過通事向南北勢各社表達「撫墾署與之前的撫墾局不同、將會保護汝等」之意；13明治三十一(1898)年地方官制改正後撫墾署即告廢除，其業務移轉至辦務署；東勢角與埔里分設支署，成為總督府對蕃政策的末端行政機構(臺中廳蕃務課 1914: 136-140)。撫墾署雖然只存續短短的兩年間，但不宜以一種後見之明的方式將之視為不重要的插曲；因為，撫墾署堪稱殖民政府嘗試以「交易」—以Polanyi(1968[1957])的說法—作為蕃人控制的大膽實驗(詳後)，且此方針至日人統治終了均未顯著改變(舛屋生 1940: 11)。在這個意義上，吾人即不能將撫墾署視為總督府對清廷舊制毫無新意的挪用；因為兩者雖然有著高度相近的行政體制，但介入邊區的層次與方式卻是截然不同。正如前述，撫墾局取消了通事在民番互動上的顯著地位；自隘租內抽成、統一供給對番物資，從而獨攬民番間的和親管道。但政權交替後，和親再度回到民間手中；撫墾署對此不但未有介入，反而保持高度讚賞與推廣的立場。其中轉折不但涉及統治當局對於蕃人、蕃地及其「買辦」的態度差異；更與政權性質的差異有關。根據李文良(2001a: 104-105)的分析；撫墾局堪稱一類相對自主且半官半民的行政體，並不具備當代官僚理性的特質在內。但撫墾署一方面堪稱國家與蕃人蕃地間的正式媒介；另方面在與拓殖課建立業務關係後，其行政空間已超越地表狀態的原野，直抵蕃界(賀田直治 1917: 28)。然而，撫墾署所面對的邊區，並不會因為政權交替而改變；在此脈絡下，自許為蕃地管理機關的撫墾當局又是如何將其納入統治？這樣的提問饒富興味；且就歷史研究來說，更涉及的是史料的問題。我們且來看看下列改寫自〈東勢角撫墾署事務報告〉的段落： 明治三十年三月十五日，武榮社副酋長ヤボイブヨン蕃丁來署，為了副酋長與酋長ユ—ケ—ロ—モツ之間的合約出山。他們帶來銀貨一枚，欲向署員買牛。買牛的原因在於，客年三月頃副酋長的叔父在與酋長蕃丁狩獵時將之誤殺；為避免釀成仇恨，副酋長乃向酋長提出和解。但酋長ユ—ケ—為北勢各社最有勢力之人，如何適當賠償讓副酋長大感躊躇；副酋長(甚至)已率領蕃丁六名至社外居住。為促進該社和睦，本官決定以一圓的價格賣牛給他。但手邊只有水牛，而據該蕃丁所稱酋長喜食赤牛；本官決定搜索各庄，與蕃丁約定三日後領取。四月十一日副酋長率蕃丁來署；五月一日正酋長妻子下山交換時說道該牛於上山途中不幸骨折，副酋長大感困擾云云。14 筆者選擇前述段落的原因是，它同時具備了成篇累牘的撫墾署報告內最常見的四類要素，也就是日記般的體裁、第一人稱的書寫、書寫者清楚而明顯的介入位置以及不厭其煩的細節。相較於臺灣其他地區的撫墾署報告—例如宜蘭(參考王學新 2001)，東勢角撫墾署其實相當特別。很難想像，在東勢角撫墾署存續的一年半載裡，與總督府往返的公文案牘間，充斥的盡是某社的「八卦」或傳言。社會學者姚人多(2001)對於所謂殖民治理性的分析是有道理的；將未知納進統治的關鍵人物其實是位於官僚體系末梢的警察官或行政人員；但姚先生未能說明的是，類似撫墾署這種在一切渾沌未明的情形下即披掛上陣的理性組織，面對「素稱強悍」的北勢蕃﹔所展現的手腕並非「手到擒來」的自在，而是那種緊盯著山上動靜、試著自蕃人的支字片語與一舉一動裡推敲「蕃情」的焦慮。這對歷史研究者來說當然不是件壞事﹔而後文亦將指出，這種神經緊張配合外在局勢的變動，最終凝結成生蕃討伐的堅定立場。不過，在進入二十世紀初的血腥殺伐前﹔吾人還是暫且放鬆一下心情，瀏覽東勢角撫墾署的一天是如何渡過，重溫泰雅人尚在大甲溪畔熙熙攘攘的舊日年華。 東勢角撫墾署的一天，通常是這樣開始的。一大早大約七八點左右，即有大批泰雅人吆喝著，踏著大甲溪的便橋朝署而來。他們成群結隊，男女老少都有；有的背著竹簍，有的抱著獵槍弓箭﹔婦女梳理著編織要用的苧麻，小孩則奔跑其間。署員甚至署長見著蕃人來訪，即趕快起身，與蕃人打聲招呼後，備妥酒食供其享用。族人用餐之際署員趁機統計來訪蕃人的性別、數量、社名，並詢問族人關於山上發生的奇聞異事。當休息告一段落，族人便自背簍中掏出鹿茸、鹿鞭、木耳、香菇等，交給署員估價﹔屬員再根據其價值，發給族人一定的貨幣﹔不僅如此，署內另備妥大批惠與品，包括絲線、針、鏡子、石扣、染布，鐵鍋、農具、薪炭等雜貨供族人挑選。15撫墾署與蕃人間是否有討價還價的過程不得而知﹔但至少，交換的過程相當平和。有些族人會在交換完畢後離開；有些則因生病、與人不和等理由逗留在撫墾署提供的「宿泊小屋」內。基本上，撫墾署的工作相當忙碌；在沒有所謂「蕃情不穩」的日子裡，一天來訪的蕃人數量少則十餘名，最多可超過五十名；換言之，每月下山從事交換的人次最多可達千餘。16如果考慮到森丑之助(1917: 75)指出北勢蕃總人數不過一千兩百八十四人；即便其中必然有所重複，撫墾署的成效仍然十分驚人。 族人對於「與日本人交換」這檔事顯然相當熱衷，其動機為何值得再三推敲。前述歷經千辛萬險進入蕃地的石井八萬次郎，在行經罩蘭與東勢角一帶時聽聞山中如此傳言：日人與蕃人原為共祖，只是一支留在山中，一支浮海而去(石井八萬次郎 1899: 388-389)。撫墾署報告內的若干內容與石井的記載間亦可相互參照。原來，共祖說在內山傳開後，好奇的族人紛紛入署佐證。一日，東勢角撫墾署長趁著署前門可羅雀之際拎起釣竿至附近河流釣魚；不料老屋峨社蕃丁恰巧來訪。族人看到署長的釣具附有浮木，指出他們的釣魚方式也是如此。此法係祖先所傳，鄰近的葫蘆人即不明此道。日人既然以如此方式釣魚，可見兩者必然同祖。17同祖說的影響不僅是「族群認同」抑或「人群分類」的層次而已；至少，根據警務部職員舛*屋生(1940)的說法，蕃人傾向在同族間進行以物易物，異族多採掠奪或是買賣的手法。同祖說讓族人在交換之際與日人多了一份親近性，而非既往的漢庄。再加上，署員屢向蕃人告誡「土人貪婪」，同時雷厲風行地取締漢蕃間的「密交換(私下交換)」；18開署不久的東勢角撫墾署，一心一意介入的是，自東勢角民蕃始有互動以來，一直保有其自主性的物物交換機制(為了敘述上的簡潔，以下篇幅將以「交換」代替「以物易物」)。 正如前述，撫墾署嘗試介入的邊區交換在形式上與撫墾局著重的和番不同；然而，這就涉及本節第三段所說的；以物易物常是種跨文化的交流，其過程與影響須視交換雙方的理解與關係而定。就這個層次而言，讓我們先從撫墾署官員的認知開始。基本上，撫墾署官員是在以貨幣為媒介向蕃人收購山產；這一方面牽涉到如中村勝(2003)所說的，為避免民蕃互動過於頻繁以釀成統治困難；另方面，若能將民間難能取得的山產掌握在官方手中，不失為一筆重要財源。然就蕃人而言，他們千里迢迢地將山產背至署內究竟所為何來？從署員記載的交換實態中不難看出，與其說族人是為取得貨幣，倒不如認為他們是著眼在數量龐大的惠與品。但究竟是那些惠與品讓族人燃起高度興趣？睽諸明治三十(1897)年七月後東勢角撫墾署編列的「惠與品統計」，19族人偏好的往往是石扣、鐵針、鏡子等物品，看來對生計十分重要的鐵鍋、鐵鍬、農具等，交換量卻十分稀少。20至於貨幣，族人在收下後，似乎就像他們對和親物資的處理方式一樣，設法換成酒食後再一同消耗掉。在這個意義上，吾人可推得兩點意涵：首先，如果說貨幣介入蕃人交換的程度有限；研究者就很難主張貨幣是蕃人社會經濟變遷的唯一因素。其次，以各取所需的效用觀解釋日蕃為何要交換，毋寧是把雙方都想簡單了；雖然就殖民官員而言，在與蕃人銀貨兩迄後關係就此切斷；然就族人而言，透過山產與惠與品的交換究竟是建立何種關係？此關係是否影響當時邊區或蕃人社會的體質？這就必須從族人對以物易物的理解開始論起。 從泰雅的研究史來看，關於以物易物的討論甚少；戰後人類學者李亦園以南澳鄉為例的研究，指出「部落間的交易並無市場，只將各部之特產相互交換而已」(李亦園等 1964: 563)；21他要說的似乎是：以物易物只要在各取所需以及交換雙方均同意的前提上即可成交。前述論說約略與森丑之助(1917)或舊慣調查會(1996: 215-217)相符；但舊慣調查會更進一步點出，除了「兩情相悅」、「各取所需」之外，另一重要原則就是「絕不吃虧及佔便宜」；後者特稱之為「瑕疵擔保原則」。此原則的內容大致是：當交換成立後，交換者將物攜回若發該物有著瑕疵，有其足夠理由向原物主索取或者取回交換品；又說族人常與平地漢庄交換豬隻，返回山上時若豬隻死亡，常會下山向漢人要求賠償。當然漢人會因「貨貨(交換後就此)兩迄」的方式回絕，族人每每認為漢人極為貪婪。「瑕疵擔保」被舊慣調查會視之為未開發社會的純樸之風，指出「物物交換後關係切斷」反是漢人這種半開化社會的特質(舊慣調查會 1996: 216-217)。不過，值得注意的是，儘管舊慣調查會的學者專家們有著前述認知；某日，一位交換完畢的蕃人在渡過大甲溪之際不慎跌落水中導致交換品流失，於是返回署中向署員索賠；署員指出交換品的流失為蕃人「自己的責任」，撫墾署豈有賠償的義務云云。22 但不管是撫墾署的權利義務說，或是舊慣調查會的瑕疵擔保說；族人從事交換之際所思所想的，也許都不是這麼回事。泰雅奇特的交換習俗其實不難理解，吾人所需的僅是一點世界觀的轉變。簡單來說，「交換-->發現瑕疵-->退貨或賠償」應將之理解為兩次交換，而不是一次交換；族人退貨或求償的過程，已是在進行第二度的交換，而不是在彌補首度交換的遺憾。若第一次交換產生雙方不對等的結果，此結果將促成第二回合的交換；若其結果仍不教人滿意，交換可以繼續向後延伸。舊慣調查會的專家們其實已發現此點，他們主張債權(alu’)是族人持續交換的主因(舊慣調查會 1996: 210-211)；然而，其對alu’的定義—債權—卻暗示著這是一種可計算的權利，而這樣的定義又意味著物與物之間的可共量性。23若吾人考慮到前段描繪的發生在資本家與屈尺蕃間的物的傳記，即會發現與其說alu’是根據可共量的計算單位而來，倒不如像森丑之助(1917)所暗示的，這是一種與祖先意志(森丑之助稱為「祖先之心」)息息相關、超脫在交換雙方之外以界定公平的力量。簡言之，不公平的交換會產生alu’，這個alu’會促成雙方再次的交換；在下一度交換尚未完成前，多取者會被譏為貪婪，少拿者則被視為居心不良。前者並不難理解；後者係指少拿者試圖讓alu’迫使多取者付出難以想像的代價；就如同前面詩朗與羅幸的遭遇一樣。 就形式上的定義而言，瑕疵擔保原則意味著以物易物具有不可讓渡性，也就是具有禮物交換的性質(cf. Gregory 1982)；然而，這又涉及Weiner(1992)對馬凌諾斯基等人類學者的批評；禮物交換不盡然是以平等、平和、對等的互惠為前提。森丑之助(1917: 344-345)對此曾有生動的描寫；他指出族人常結成一支支的交換隊伍往來在各蕃社之間；他們只要聽聞何處交換可以多得，不管路途再遠、所須時間再長也不惜前往；一旦成功換得物資，交換者每每自誇其機智，隨即將換得的物資再換成酒肉，醉極空手而歸。《番族慣習調查報告書》亦有類似提法(舊慣調查會 1996: 215-216)；只是，前述觀察在其文脈中是為凸顯蕃人經濟觀念的缺乏；「蕃人不計辛勞地奔波在各蕃社以及撫墾署間只為交換可以多得」的做法，著實利不及費。但無論如何，若吾人將前述觀察放回日蕃交換的脈絡，若干特色實凸顯出兩造透過以物易物而建立的關係性質。首先，即便以物易物如禮物交換般地具有不可讓渡性，但其建立的關係卻是競爭性的；這種競爭看來不是從物的價值衡量，而是涉及個人的「機智」。這在一定程度上解釋了族人為何偏好惠與品而非貨幣；因為後者衡量的是物的價值，只有惠與品的獎勵性格、容許討價還價的交換特性，才能凸顯交換者的能力與機智。其次，如果說日蕃間的交換涉及的是石扣或鐵針慢慢換至酒肉的過程，不難想見其中跨社、跨區域甚至跨文化的社會經濟互動頻繁程度；東勢角撫墾署已然觀察到，族人在來署的路上已不斷的進行交換，背到撫墾署的山產往往是換了好幾手的結果。24若配合森丑之助的前述界說，東勢角顯然不是族人交換的終點；相反的，是另一趟交換之旅的起點。 從最後一點意涵出發，吾人自須追問大量的惠與品輸入蕃地後究竟流向何處？基本上，間接的證據顯示，淺山地區的蕃人可能以其山產換得一定惠與品後，再將之背至較遠處換得更多山產；最後再回到撫墾署繼續換得惠與品，或者前往其他區域取得食鹽等維生物資。這種迂迴的交換方式一方面凸顯出前述「空間不是距離」的特性；更重要的是，隱含著一種區域分工體系似乎隱約成形。然須辨明的是，區域的分工可能不是立基在各地不同的生產要素，毋寧牽涉到殖民政府對密交換取締的鬆緊程度；例如大科崁被視為獵槍的供應區、宜蘭則為食鹽主要來源等(參照舊慣調查會 1996: 99, 215-216)；均牽涉到殖民政府在將蕃地整體納入統治前，各地撫墾署對其所管區域控制力的強弱問題。基本上，吾人或許可以「外綻式邏輯」來指涉換蕃勾連出的一連串社會關係；在殖民政府將交換納為對蕃政策前，各蕃社的以物易物是限制在個社的交換區域(參考中村勝 2003: 228-230)；但當大批惠與品於日治初期進入蕃地後，不但擴延了蕃社間的聯帶，同時也促成了區域間的依賴；只是，這並不全然是殖民政府樂於見到的結果；對此，留待下段予以說明。 以上篇幅論及的是以物易物本身；但值得注意的是，日蕃交換時置身的脈絡也正在改變。尤其是，清末以來蔓延在山中的疫癘並未稍歇；原本，依照和親盈約的約定族人可向病源所在的漢庄要求賠償。然而，當各社病情日趨嚴重，東勢角撫墾署逐漸發現下列例子： 明治三十(1898)年一月，眉必浩社蕃丁奉酋長之命要求面見本官，謂其所聞。眉比浩社蕃丁之妻ア—モイ嗜食人心肝，由來死者皆因此而起。武榮社酋長ユ—ケ—ロ—モツ的男丁死去，認為該女所為，欲將之殺害；然該女與其夫婿已至眉必浩社居住，武榮社酋長責怪眉必浩為何包庇此等食人心肝的惡徒，兩社決定出草解決。若武榮社酋長能夠獵得人頭而歸，則證實ア—モイ確實會食人心。但後來眉必浩酋長及副酋長等人兒子相繼死去，酋長認為死因均是ア—モイ所致；且因他與武榮社爭論導致降禍自身，大感恐怖。酋長於是與蕃丁協議，認為若將之趨趕至後山兇蕃處，災難恐會再來﹔將之以繩捆綁滾落山中，因該女飼有大蛇而致死不得，故向署長申請以委土人將ア—モイ殺害。25 後來蕃人終於設法殺死了ア—モイ，但疫情並未減輕；不但武榮社酋長因而一命嗚呼，眉必浩酋長亦臥病在床。眉必浩社的蕃丁想到該女之母仍然住在武榮，於是設法透過土人之力將其殺害。26 晚近臺灣醫學史的研究者告訴我們，日治初期蔓延在蕃地內的疾病，很大原因必須歸咎於山林開發導致的環境破壞；以及伴隨漢人進入山中的病媒(范燕秋 1998)。但當時的泰雅人並未有著如此的理解，他們只是單純避開發病漢庄帶有的「不潔」。但前述武榮與眉必浩社的紛擾，顯示族人的理解已與前述不同；這次的不潔係來自社內，勢必透過祭祖祈求祖先原諒。明治三十(1897)年五月間，蘇魯社副酋長ア—モイ等三十六名來署，要求面會署長。原來蘇魯社酋長アッホ-ハ因病在床，社眾欲買豬隻為其祈禱。但其攜來的金額不過銀貨兩個，白蛤貝二十串，按市價絕對不會成交。但無論如何，署長還是決定賣豬給他。族人因此大感歡欣，歸社之際副酋長更向署長獻出一摘煙草，指出該煙草內含有蘇魯社全社之「精神」，願署長收下。27也許是受到蘇魯社買豬成功的刺激，是年十二月武榮社族人攜來五十六條白蛤貝，指出前月以來全社病氣流行，請求署員賣給小豬；白蛤貝係由全社各家捐贈，願撫墾署憐其不足。28約當同時眉必浩與盡尾社亦因疾病流行，欲招巫者聯合舉行祈禱；族人攜來二十條白蛤貝，亦請求署員賣給小豬。29 前述例子裡族人眼中含淚，懇求撫墾署官員體諒蕃社正因祖先的怒氣而難以安寧，必得殺豬祛災的情景；也許不盡然純粹是署員的誇大其詞。因為殖民政府在逐漸取得蕃地的主導地位後，族人取得豬隻的管道只剩撫墾署一途(因為跨區交換與密交換已日漸困難)。但撫墾署只肯在有限的惠與品內與蕃人進行交換，豬隻則不在惠與品之列；族人勉強湊出就各社而言最像通貨的白蛤貝（據當時交換的標準，一條白蛤貝相當兩圓），請求日人賜予豬隻。這種「必須低聲下氣」的交換不知有多少；但至少，隨著交換經驗的增加，理蕃當局逐漸發現交換其實是個可撫可剿的雙面刃。也就是說，蕃人必須且持續進行交換的特性(東勢角撫墾署稱之為「無端受禮謂之大恥」30)，足堪利用為理蕃的工具；只要能夠適當調配交換物資，一方面可建立蕃人對政府的從屬關係；另方面又可促成蕃人文化向上且進化的目的。根據舊慣調查會的說法，這就是日後隘勇線推進之際總不忘留個交換所作為出口的理由(舊慣調查會 1902a: 56-57; 1902b; 臺灣總督府警察本署 1918: 15, 22-25)。 當族人必須持續與撫墾署員交換，卻只能在有限物資裡進行選擇時；族人被迫進入Polanyi(1968[1957])所說的交易模式，也就是市場制度下透過錢幣進行的買賣關係。北勢族人對錢幣的使用與接觸並非只是東勢角撫墾署的「撫育」之功；嚴格說來，泰雅的傳統經濟生活中也非完全沒有貨幣。至少，就族人而言，最具普遍性的交換媒介即是前述的白蛤貝與珠裙(舊慣調查會 1996: 207-208)。但無論如何，兩者均稱不上一種「全面性貨幣」；而僅在賠償或聘禮的場合中使用(臺中廳蕃務課 1914: 35-36)。並且，錢幣也非日治時期才進入蕃社；和親盈約的締結與撫墾局發給各社酋長薪資或撫卹金的制度，均是錢幣進入蕃社的通道。31但即便有著類似的傳統與接觸的經驗，東勢角撫墾署仍然指出，署內蕃人並不具備貨幣使用的概念；在這個意義上，當明治三十一(1898)年七月馬拉邦與得木巫乃蕃丁向撫墾署表態欲前往葫蘆墩購賣物資時，署長喜出望外，直指是署內蕃人「橫渡大甲溪(從事採買)遠征」的濫觴。這些族人在採買之餘又被招待至葫蘆墩參觀日本軍隊，返社後進一步引發各社下山「觀光」的風潮。32令人印象深刻的是，馬、得兩社蕃丁在前往葫蘆墩之前，向日人請求給予五十錢以至東勢角街上購賣草鞋與斗笠。33從後見之明看來，當他們羞怯地(也許)穿戴著漢人服裝越過蕃界、進入平地世界時；大概不知道自己已經是數百年來邊區社會流動的第一股逆流罷。 正如同劉銘傳的開山撫番一般；以撫墾署為代表的殖民接觸，也必須奠基在邊區既有的社會互動上。只是，這兩個政體介入的層次有別，手段與力量亦有差異。當物物交換機制在競爭式互惠之餘隨著局勢的變動逐漸形成日人對蕃策略、這種關係復將蕃人推入市場形成對後者的從屬時；這些醞釀中的結構將會把族人帶至何處？不只是北勢族人，包括當時的撫墾署官員可能自己都不清楚。不過，當清末民間自理的和番機制以更具活力與效力的姿態重返邊區時，局勢逐漸變得明朗；僅存的一點空隙，讓族人勢必與資本正面對決。如下段所述。 下一頁 * 本文的民族誌資料主要來自洪廣冀(2003a)與洪廣冀與林俊強(2003a, b)等研討會以及未發表論文。前揭論文或則關切昔日被視為化外的山林如何在上世紀初成為「國有林中心」，或則嘗試將文化帶進資源管理的討論中，進一步與共享資源理論進行對話。本文的關切主要是將前述民族誌資料放在更廣泛的文化—經濟脈絡中考察，同時也納入新的經驗素材進行討論。本文的思考與寫作要特別感謝邱延亮、王梅霞、黃應貴、李文良等師長的指導與啟發；亦要感謝臺大地理環境資源所博士候選人林俊強，長久以來在田野引介、資料分享以及知識交流上的協助。最後(但不是最末)要感謝的是司馬庫斯、天狗部落族人在田野中的指導與分享。 【回本文】 註釋： 清領時期的「番」、日治時期的「蕃」以及較不具區辨意味的「族人」，本文將視文脈交錯使用之。【回本文】 本節篇幅若涉及臺灣總督府公文類纂、日日新報等檔案內容，將採用臺灣史研究通用的標示方法，並以隨頁註的形式註明。【回本文】 不過，進入光緒年間，前述社名多在史料中「消失」，取而代之的是武榮(烏容)、蘇魯、馬拉邦、老屋峨(老屋鵝)、眉必浩(眉比浩、麻必浩)等社；不僅如此，前述社名還被籠統地歸在「北勢番」的類別，泛指居住在大安溪一帶的生番社。相對的，分布在大甲溪流域的番社如白毛、稍來便被歸為「南勢番」(臺灣銀行經濟研究室 1969: 107)。若依森丑之助(1917: 14-15)的說法，他與島居龍藏於明治三十三(1900)年進行的大安溪流域調查，是日人對北勢蕃進行通盤了解的濫觴。森丑之助將此「部族」分為蘆翁(ロブン；アロバン)、盡尾(チンムイ；バヤヌフ)、得木巫乃(テモクバナイ；テイヤフ)、眉必浩(マヒルハ；ボアナン)、馬那邦(マナバン；フ—ガン)、蘇魯(スロЗ—；スルウ)、老屋峨(ロオブコ；ミトオン)、武榮(ブヨン；サバエ)等八社，並記載各社的自稱、戶數與人口數(括號內的片假名首先是森丑之助就各社漢名[臺語發音]的和語註記，其次是各社自稱的註記；參考森丑之助 1917: 73-75)。由各社自稱看來，誠如溫振華(1999: 13)所說的，武榮可能是獅子(サバエ)；而老屋峨即為屋鰲社，也可能包括前述的末篤(ミトオン)。若將森丑之助的分類與東勢角撫墾署呈遞與臺灣總督的報告相較，便可發現其分類確有特殊之處(東勢角撫墾署的分類方式參考治和池榮介等 1899: 103-114﹔完整內容參考〈東勢角署管內森林調查技師志和池榮介復命書〉，《總督府公文類纂》，明治31年6月24日，永久保存追加，第326冊，第14件)。例如，被東勢角撫墾署歸為南勢蕃的由竿來丸社，在森丑之助看來不過是北勢蘇魯社的頭目エ—ケナイ；此外，清末之際原居於大安溪支流雪山坑上游的武榮社，一部份遷往大甲溪一帶加盟南勢的稍來蕃。這個「稍來蕃」若依舊慣被稱為「武榮」，但森丑之助主張還是應以其自稱稱為「サバエ」來得恰當(森丑之助 1917: 75-76)。進入三零年代，前述分類方式又有若干變動。堪稱此時期代表著作《臺灣高砂族系統所屬の研究》，北勢蕃下僅分出埋伏坪(Miexo)、馬那邦(Malapan)、マビルハ(Voanan；眉比浩)、テモクバナイ(Tayax；得木巫乃)、ルブン(Luvan；蘆翁)、細道邦(Se*kohan)等社(刮號前的正文是移川使用的辭彙，括號內首先是移川的拼音註記，其次是筆者對照森丑之助的調查結果所得的中文名稱)。睽諸該書作者移川子之藏等人對各社的描述，不難發現這些「社」決多數是蕃社遷移、理蕃與集團移住的結果；不過，社址在該書的分類判準裡也不甚重要；移川等所關切的，是從「起源」與「系譜」等角度進行分類；在此分類意識下，北勢蕃與大甲溪畔的稍來、白毛社便因自稱來自大霸尖山，被移川等歸為 Tse*?ole?(戰後人類學者常譯為澤敖列)群﹔南勢的南阿冷與クラス(Timburan)則被歸為Seqoleq(賽考列克)。大甲溪上游還有同屬Seqoleq但與白狗及マレッバ(Mare-ba)相近的シカヤウ(Sikayau)與サレアオ(Saramao)蕃(參考移川子之藏等 1998[1935]: 64-66)。由此看來，吾人似乎可為清末至日治時期北勢蕃此人群類別的形成過程作一註腳。最初，漢人係以地域加上頭目名為各社稱呼；森丑之助則加入各社自稱為參考座標。至日治中期後，地域已不再重要，各社起源才是關鍵的分類判準。【回本文】 全檔均收錄在〈街庄社民ト蕃人トノ和約事項南投、苗栗廳長報告〉，《總督府公文類纂》，明治35年1月，第4687冊，第6件；不特別引述。【回本文】 同上註，對照林欣宜(1999: 21-23)。【回本文】 參考〈同七月中同〉，《總督府公文類纂》，明治30年8月27日，乙種永久，164冊，第7件；對照舊慣調查會(1996: 210)【回本文】 〈同八月中同〉，《總督府公文類纂》，明治30年10月18日，乙種永久，第164冊，第8件。【回本文】 參考〈街庄社民ト蕃人トノ和約事項南投、苗栗廳長報告〉。【回本文】 參考〈二十九年十二月中東勢角撫墾署事務報告〉，《總督府公文類纂》，明治29年1月28日，乙種永久，第164冊，第1件﹔〈同四月中同〉，《總督府公文類纂》，明治30年5月15日，乙種永久，第164冊，第5件。【回本文】 參考〈同八月中同〉。【回本文】 參考〈街庄社民ト蕃人トノ和約事項南投、苗栗廳長報告〉。【回本文】 參考〈二十九年十二月中東勢角撫墾署事務報告〉。【回本文】 同上註。【回本文】 〈同四月中同〉。【回本文】 本段改寫自〈同三月中同〉，《總督府公文類纂》，明治30年4月16日，乙種永久，第164冊，第4件﹔〈同四月中同〉。【回本文】 較詳細的統計資料參考洪廣冀(2003a)的整理。【回本文】 〈同九月中同〉，《總督府公文類纂》，明治30年11月5日，乙種永久，第164冊，第9件。【回本文】 〈同五月中同〉，《總督府公文類纂》，明治30年6月22日，乙種永久，第164冊，第6件。【回本文】 參考〈同七月中同〉。【回本文】 明治三十年七月間石釦的交易量達8,784個，總價3.24圓﹔摺付木1302個，總價5.208圓。當月惠與品總價值為15.436圓，蕃產物交易價值卻達106.333圓。同上註。【回本文】 與之對照，部落內的交換則是「禮尚往來」，「因此就形成了交易」，「多為以物易物」(李亦園等 1964: 563)；筆者並不能瞭解禮物交換、交易與以物易物為何能放在同一段落中處理。【回本文】 參考〈同九月中同〉，《總督府公文類纂》，明治30年11月5日，乙種永久，第164冊，第9件。【回本文】 但舊慣調查會的專家們並無法解釋這個共量的基點是從何而來，因而必得訴諸小米把數或耕地坵數，也就是將小米與耕地視為原始的通貨形式。【回本文】 〈同四月中同〉。【回本文】 改寫自〈三十年一月中同〉，《總督府公文類纂》，明治30年2月17日，乙種永久，第164冊，第2件。【回本文】 改寫自〈同八月中同〉「蕃人土人ノ手ヲ藉リ蕃女ヲ殺害ス」一節。【回本文】 〈同五月中同〉。【回本文】 參考〈三十年十一月中東勢角埔里社撫墾署事務報告〉，《總督府公文類纂》，明治31年1月10日，乙種永久，第273冊，第1件。【回本文】 〈東勢角埔里社兩撫墾署十二月中事務報告〉，《總督府公文類纂》，明治30年，乙種永久，第273冊，第2件。【回本文】 參考〈同二月中同〉，《總督府公文類纂》，明治30年3月18日，乙種永久，第164冊，第2件。【回本文】 蘇魯社攜來購買豬隻的銀圓即是清末撫墾局發給。參考〈同五月中同〉。【回本文】 參考〈同八月中同〉。【回本文】 參考〈同七月中同〉「蕃人ノ遠征」一節。【回本文】