論社會分類（classification）— 從涂爾幹到傅柯與布迪厄 陳逸淳，政大社會所©版權所有  社會如何可能？「分類」 「所謂分類，是指人們把事物、事件以及有關世界的事實劃分成類和種，使之各有歸屬，並確定它們的包含關係和排斥關係的過程。」 「我們對事物進行分類，是要把它們安排在各個群體中，這些群體相互有別，彼此之間有一條明確的界線把它們清清楚楚地區別開來。」 -- Emile Durkheim & Marcel Mauss,《原始分類》 活在當代社會的我們，在日常生活中，在不同的情境下，時時刻刻都可以清楚地感受到「自己是誰」。在學校我是一名學生而不是老師；在家中我是老么、父母親的兒子；在社會上我自認為在許多方面是弱勢，我要靠就學貸款繳學費，我必須打工賺取開銷，我不是有錢人，家中無權無勢，過著普通人的生活；我認為自己是個讀書人，好歹也算是有點思考能力，勉強能和「知識份子」這個稱謂沾上一點邊；我會去參加反高學費或是反核之類的遊行；我認為自己是個台灣人、祖先來自閩南泉州…。 諸如此類，人們的腦海中總具有、也必須具有一套對於這個世界的認知圖式，人們才能對這個世界做出認識；而這種認知圖式不僅將自己在社會中進行分類，也將所看到的整個世界之內容進行分類。例如在路上看到飆車族，我們認為那是偏差的不良少年（相對於我自己是「正常的」）；在新聞上看到政客弄權，我們會認為老百姓生活辛苦都是政客惡鬥的結果（我作為被操弄的「老百姓」相對於進行操弄的「政客」）；我知道自己是漢人，是閩南人，是台灣人，是東方人。而每個人都有一套對這個世界的分類圖式，透過這套分類圖式，人們可以輕易地將與其關連的人事物歸類並進行認識。 何以這樣的分類圖式重要？在涂爾幹那裡，分類圖式正是集體意識的結果，也就是說，藉由這樣一種來自於集體意識的社會安排，社會秩序才得以可能，並反過來強化了社會本身。換言之，正是各種類比和分類圖式，以及與之相應的各種象徵儀式，才能夠把各種範疇和規範及其滲透著的權力關係，如君主、階級、國家、種族等等，與日常生活的「看」和「說」等各種實踐活動融合起來，成為制度得以有效思考、運轉和生產的「基礎」。（渠敬東 1999：279）對涂爾幹而言，分類造就了社會整合，藉由分類，社會才得以可能。 由這樣的一個命題出發，我們便得以開展出許多可以繼續追問下去的問題。例如：分類從何而來？是什麼造就了如此分化卻又如此統一的社會實在，進而使得秩序能夠獲得某種程度上的保證？再者，這個命題在高度分化的當代社會中，是如何運作的？以及，社會分類如何被「背離」，這樣的背離起著什麼樣的社會效果？ 分類從何而來？從原始分類談起 涂爾幹與莫斯在《原始分類》一書的〈問題〉一章中表明，人類心靈是從不加分別的狀態發展而來的。不論從神話、宗教或是原始種族的考察來看，都可以發現類似的情況。各種宗教要表達的不是事物中特殊和反常的東西，反而是事物中恆常和正常的東西。1原始宗教中的泛靈論也表達了同樣的意義，在當代宗教之中亦仍可以找到類似的痕跡。在原始種族之中可以發現更為普遍的心理混同。在那裡，個體本身失去了他的人格；在他、他的外部靈魂以及他的圖騰之間，根本沒有區別。他和他的動物伙伴組成了單一的人格。2儘管在其中有一些簡單粗略的區別與歸類（例如：左與右、過去與現在、這個與那個相似、那個與這個相伴…等），但這仍與那些真正構成分類的要素有著天壤之別。 涂爾幹與莫斯論證道，分類絕非自然的、與生俱來的，分類乃是歷史發展的結果。在一開始事物是呈現無區別的泛同狀態，直到某些決定因素出現，區別便由此開展。3在澳洲原始的部落之中，每個部落中的成員與事物都區分為兩個胞族（phratrie），每個胞族內有一定數量的氏族，每個氏族都有自己獨有的圖騰，這個圖騰在另一個胞族之中是找不到的。每個胞族之中又區分為兩個姻族，其社會目的是為了要對部落內的婚姻做出規定，胞族I內的姻族A只能與胞族II內的姻族A'通婚，姻族B則只能和B'通婚。透過這種方式，部落的所有成員都被劃分到一個確定的範疇之中，每個範疇彼此封閉；對事物的分類（隸屬於不同的圖騰）則再現了人的分類。一旦有些社會因素產生了（例如：人口增加），範疇的劃分便可能進一步朝向更加複雜的分類形式發展，例如每個氏族內的次圖騰獨立成為一個新的範疇。另外很重要的一點是，在分類之中必然包含著階級關係。例如，次圖騰必定隸屬於主圖騰之下，從胞族延伸出來的分支必須從屬於其所從出的胞族，而最初的胞族必定具有最為首要的地位。社會分類的方式具有安排等級的效果。邏輯關係在各方面也完全可以比之於主人與其所有物之間的關係、首領與其屬民的關係。4一切事物是被想像成分層形式的。階層也完全是一種社會事務。唯有在社會中才有優越、低劣和平等。5 這種分類的重要性在於，它已經拓展到了一切生活事實當中。在所有主要的儀式上，都可以見到它的印記。6例如某一氏族的巫師作法時只能使用屬於該氏族的物品，而不能使用隸屬於其他氏族的物品。當某氏族的人遭殺害時，族人會將其身體周遭的土弄平整，隔天再來看看土上有什麼動物的足跡，藉由判定該動物屬於那個氏族的圖騰，來得知是哪個氏族的人行兇。諸如此類，部落作為一個整體，其內部有著嚴格的分類形式，每個人在其所認知的世界中各得其所，行為受到其所屬的分類的規範。範疇一旦存在了，便會被應用在事物之上，並且造成規約性的影響。7分類秩序規定了社會秩序。 分類的獨特之處在於，其觀念是根據社會所提供的模式組織起來的。然而，集體心靈這種組織一旦存在，它就能反作用於它的原因，並促使原因發生變化。8也就是說，集體心靈造就了造就了分類，並促使分類進一步變化與發展；而分類的變化也再一次造就了集體心靈。集體心靈造就了社會分類，社會分類也能反過來再一次確定集體心靈。分類的來源是社會，分類的效果也是社會的。 儀式、社會分類與社會整合 「如果事物的全體被構想成一個單一的體系，這是因為社會本身看起來就是這個樣子。社會是一個整體，進一步說，社會就是那個與之相關的所有事物所組成的獨一無二的整體。」 -- Emile Durkheim & Marcel Mauss,《原始分類》 在原始部落中，每個氏族中的成員都具有一種同一體的感覺。例如前一段舉的例子，氏族中的巫師在作法時只能使用使於該氏族的圖騰之事物，因為自己氏族之外的事物是不會聽從巫師的使喚的。再舉個例子，在A氏族之中，人們打獵的時候假使遇到了屬於B氏族的圖騰的動物，則絕不能使用屬於B氏族的樹木製成的武器來進行獵捕，否則打獵就會失敗，因為箭會轉彎以避免攻擊隸屬於同一氏族的事物。氏族中人們會把整個氏族看做一個整體，每個氏族中的個體都隸屬於這個整體之下，全體具有一種全體的同一感（identity）。由於社會成員對社會的同一感，社會被人們想像為整合了所有成員的最大範疇單位。人們通常會說：「這個社會…如何如何」或是「我們的社會…如何如何」，只要是在其中的成員，不論願意與否，都能感受到、構想出這種全社會的同一感。 我們在上一節已經提到，分類秩序造就了社會秩序。但是分類秩序是如何保證社會秩序能夠不斷地維持下去的呢？涂爾幹和莫斯在《原始分類》以及涂爾幹在《宗教生活的基本形式》之中儘管並沒有明確地說明，但是仍可以從其中發現一些原理。 在原始部落中，分類體系具有神聖性。澳洲的原始部落的氏族在空間上的劃分是依照他們對於宇宙的劃分方式而劃分的，各種不同的圖騰各得其所，並藉此而使得各個氏族得到了嚴格的定位。不同的圖騰之間也具有等級關係和從屬關係（例如由主圖騰延伸而來的次圖騰便從屬於其所屬的主圖騰之下），而這樣的圖騰之間的關係之所以能夠確定下來，乃是透過各種不同的儀式而得到保證的。圖騰是神聖的事物，神聖的事物就是被隔離的事物，這必要的隔離要能夠實現，需要的就是一整套的儀式。儀式有消極性的，也有積極性的。消極崇拜儀式的功用在於確定哪些事物是「不可碰觸的」，例如某些食物是禁止凡俗之人食用的，而某些食物是神聖之人不可食用的。像是在某些部落中，氏族的成員不能食用與其氏族所屬的圖騰有關的動物（因為這種圖騰對它們而言是神聖的），只能食用其他不在禁忌之列的動物。消極崇拜規定了秩序的狀態，這樣的秩序是禁止挑戰的，否則就要受到懲罰。另一方面，積極崇拜儀式的功能在於「奉獻」，例如在祭典時部落成員們會停止工作，集合起來舉行儀式，一同對於神聖事物進行頌讚與奉獻。積極崇拜儀式的舉行可以集結所有成員，除了再一次一起確定神聖事物的神聖性之外，也能使成員之間彼此的關係更為緊密。積極崇拜的儀式具有週期性的特徵，週而復始地循環舉行的儀式，能夠使神聖事物在歲月的流轉間不會消失，並一次又一次地再生產相同的神聖性，秩序也就由此得到了保證。 藉著這兩種儀式的相互強化，社會整合便能夠在最大的程度上得到保證。一方面，消極崇拜的儀式規定了禁忌，社會的各個部分由於各式各樣的禁忌儀式而必須固守其「原本之所是」。另一方面，積極崇拜的儀式能夠循環地再生產神聖事物之神聖性，在共享的儀式中同時也再一次確定了集體意識。全體的同一感既是禁止碰觸或改變的禁忌，又是必須一再強化的東西。因此，社會分類與社會整合是相互強化的，各個氏族必須嚴守其所是，因為宇宙的排列方式就是氏族在部落中的排列方式。社會分類的部分與整體是一體兩面的，分類的秩序就是整體的秩序，部分就是整體。藉著諸如此類的儀式，社會分類的各個部分得到了其自身固有的邏輯秩序，而其邏輯當然也是社會整體的一部份，構成了社會整體關係的一個部分。 失序（anomie）與秩序：社會分化與分類秩序 「當氏族過於龐大的時候，它就傾向於分成幾個環節，而且這種現象是沿著分類所畫出的界線發生的。我們必須清楚地認識到，實際上，這種脫離必然是帶有革命或擾亂色彩的的運動所產生的結果。」 -- Emile Durkheim & Marcel Mauss,《原始分類》 我們在第二節已經討論到「分類從何而來」這個問題。我們發現社會在一開始都是由泛同的狀態，也就是不加區別的狀態發展而來的。而社會為何會產生分化呢？涂爾幹在其早期著作《社會分工論》之中曾經說明了社會從斷節性社會轉變為分化社會的原因，以及分化社會中社會持續分化的原因，就是社會容量以及社會密度的增加而使得分工成為必需。不過到了後來涂爾幹已經放棄了這種解釋方式，因為這不僅無法解釋在斷節性社會中，氏族與氏族之間的區別是如何出現的，也無法更進一步解釋在分化社會中所謂的「分工成為必需」究竟是怎麼一回事。因此我們必須重新思考社會分化是如何發展的問題。 涂爾幹在《社會分工論》中有一章專門討論失序的勞動分工（The Anomic Division of Labour）。他認為，對社會連帶造成負面影響的一些有害的職業（例如犯罪）並不能算是分工，會破壞社會秩序的分化並不具有功能，因為「只有當它能與其他功能共同維持有機體生命的情形之下，才能稱得上是功能。由此看來，這個問題並不進入我們的研究範圍。」9對當時的涂爾幹而言，失序純粹就是社會整合的破壞者，是要極力避免的；而且失序的問題也不是他所要研究的重點所在，因為那只能算是研究中的反常類型；他在《社會學方法的準則》中也表明了，社會學要研究的是正常類型，而不是反常類型。 但儘管如此，失序問題卻始終是在他的社會整合理論中的一個揮之不去的陰影。在《社會分工論》的第二版序言中，他更加深入地說明失序的問題，他認為如果不解決失序所造成的無政府狀態，則社會秩序瓦解，人們會在無止盡的鬥爭中痛苦不堪；如果社會不能得到良好的規範，則自由也不過是一種虛名罷了。他指出，社會需要一種集體的規範，而這種集體的角色不僅僅在於在人們相互契約的普遍性中確立一種絕對命令，還在於他主動積極地涉入每一個規範的形成過程……它劃定了人們應該各自遵守的界線。10對此，他提出了以職業群體為中心的法人團體作為新的道德的指引等等解決「失序問題」的對策。在當時的涂爾幹眼中，失序是一個需要「治癒」的狀態，失序就是不正常，是社會秩序的大敵，對社會的發展有著負面的影響，失序沒有任何功能（因為「功能」的意義就是社會整合），會造成社會的崩解。 儘管涂爾幹拒絕將不正常的社會分化類型當作社會學的適當研究對象，但有趣的是，他卻也認為所謂的「不正常」也可能是社會現象中的常態。他在《社會學方法的準則》中舉例說明犯罪現象究竟是常態或病態時，便明顯地遭遇到兩難的困境。他首先定義道：「正常」指的是應然與實然相符，「不正常」指的是應然與實然不符，那麼究竟什麼是「應然」和「實然」呢？什麼是「相符」又什麼是「不符」呢？涂爾幹指出了三條準則：一、所謂的「常態」只能適用於某個特定發展階段以及特定的社會類型。也就是說，所謂的常態的社會事實，也僅止適用於某個特定的時空。二、社會現象必須對於社會整體有滿足一般需求的功能，才能算是常態。也就是說，社會事實必須對社會整體有功能，不違反社會整合的原則，才能算是常態。三、理論意義上的「常態」有時後是很難實現的，一個動態的社會經常帶有一些病態的特徵。因此，理論上的常態與實際上的情況經常有著落差，所以有時後「我們不得不動員自己的想像力去尋找更好的狀態」（渠敬東 1999：24）。由於在這裡所說的理論上的「更好的狀態」其實與社會的實際情況不符，如此一來我們或許便能如此推斷：理論上的更好的狀態（應然）和實際狀況（實然）不符，其實正是何以「不正常」會出現的原因！理論上的「更好」在其出現之時必然也是非常態的（因為並不存在著與之相對應的社會事實，所謂的「更好的狀態」只存在於理論中），由此我們便能夠發現，在涂爾幹的理論中，所謂的「分工的進步」與「失序」其實正是一體之兩面。 涂爾幹本人當然也發現了這個理論上的困難。一方面強調以社會分工當作新的社會整合的基礎，另一方面卻又難以避免社會分化所內在具有的分裂與破壞性色彩，他的社會整合理論當然也就面臨了明顯的困境。到了後期的著作，涂爾幹便明顯地改變了他的研究架構；他不再單單從「整合／失序」這樣的二元對立的架構來進行研究，轉而從分類圖式作為集體意識的觀點出發進行研究。 分類圖式與「整合／失序」 從涂爾幹的這個新的研究架構出發，原本所面臨的分工與失序的兩難問題便有了新的意義。他從對原始部落的人類學考察中發現，原始部落乃是由泛同狀態分化而來的。而當部落中的某一個氏族有必要發生分裂時，以該氏族的某一個事物為中心的一組群體就會與氏族中的其他人分離開來，形成一個獨立的氏族；於是，次圖騰就變成了圖騰。不僅如此，這一過程還會週而復始，永遠不斷地繼續下去。…。同樣地，在這個新氏族中，一旦時機成熟，原本充當次圖騰角色的那些事物，又會成為隨後產生的新一輪分裂所圍繞的中心。11氏族之間由於差異而產生區別，也由於區別而擴大了差異。這是一個一旦開展便無止盡的分化循環。涂爾幹和莫斯以澳洲的阿蘭塔（Arunta）部落為例說明了這個情況。該部落原本也具有自然的圖騰分類框架，那是他們的先人對於宇宙的分類圖式，也就是他們部落中的胞族的分類圖式。他們從前遵循著這個分類圖式，但是後來隨著時光流逝，這種分類圖式已經改變了。以前的狀況是，那些源於同一氏族的次氏族還保留著他們對於他們的共同起源的記憶，它們之間也就會感到他們是親戚和盟友，是整體的不同部分；因此，他們的圖騰以及分屬於這個圖騰的不同部分，就仍然在一定程度上從屬於整個氏族的共同圖騰。但是時光流逝，而這種情感也消失了。每個環節的獨立性日趨增強，這種獨立性最終變成了完全的自主性。最後，整個社會化為分立出去的一個個自主的小群體，它們之間完全平等，彼此互不隸屬。12如此，分類圖式便獲得了改變。新的分類圖式取代了舊的分類圖式而起著作用，新的分類圖式成為新的集體意識。 但是必須注意的是，新的分類圖式之所以能出現，乃是立基於舊的分類圖式所進一步發展而來的。舊有的分類圖式其實原本就暗藏了新的分類圖式的可能性。例如對阿蘭塔部落的人而言，水雞與水有關，水雞圖騰便跟隨著水圖騰的類別而出現；能夠生火的樹枝和火紅色的花與火有關，也是跟隨著火圖騰而出現的。 另外，分類圖式一方面作為社會的統一，另一方面卻也規定了差異。既包含著社會制度得以確立的同一性基礎，也包含著物種或群體之間不很明朗卻始終存在的界限，即差異性。分類體系不僅是刻畫社會整合的象徵圖式，也同樣是社會分化的促生因素。（渠敬東 1999：296） 如此一來，涂爾幹理論中原本的「整合／失序」研究架構便有了完全不同的意義。失序不再是局部與整體之間出現的差異，而是社會分化的必然。因為分類圖式原本就劃分了彼此區別開來的各種差異，所謂的「舊的規範消失，新的尚未出現」其實恰恰是立基於舊的分類圖式內部所原有的差異之上，對原本的分類圖式進行「跨越」與「背離」的時刻；藉此，新的分類圖式才得以出現。所以，所謂的「失序」其實正是社會分化的必要和必然，具有社會整體演化上的意義。失序不再僅僅是破壞的與負面的，同時也具有重構社會分類生產性功能。在舊有分類圖式被新的取代之時，新的分類圖式成為新的集體意識，構成了新的社會秩序。舊的分類界線被跨越了，而規定新秩序的分類界線出現了。「失序」造就了分化，也造就了新的秩序。這個「差異-->分化-->新的差異」、「舊有分類圖式-->跨越-->新的分類圖式」的循環週而復始地運作著，既一再地保證了秩序，也一再地促成了秩序之重構。 分類與集體心靈的情感：一個差異之源的問題 「正是這些集體心靈（ame）的狀態產生了這些群體分類，而且這些狀態還有著顯著的效果。事物之間與個體之間存在著情感的親近，而他們就是根據這種親近被歸類的。」 「在不同的情感影響之下，一個領域便與一種特定的宗教原則連結起來，並因此被賦予了獨有的內在特性，藉此與一切其他的領域區別開來。正是這種觀念的情感價值，在決定諸觀念的連結或分離時，起著最重要的作用。它是分類中的支配角色。」 -- Emile Durkheim & Marcel Mauss,《原始分類》 涂爾幹和莫斯在《原始分類》一書的〈結論〉一章中，得到了這樣的想法：分類之所以能成為分類，乃是由於集體心靈的「情感」所造就的。集體心靈的情感造就了區別的感覺；正是藉由這種集體的情感，人們能知道自己是誰、屬於什麼群體，也因此能知道自己不是誰，哪些事物與自身是有區別的。社會中的集體情感造就了區別感，最初分類的自然圖式的中心不是個體，而是社會。例如：所有的原始部落民族都會認為，他們的道德中心，也就是他們的政治或宗教首度，是全世界的中心，是大地的中央、是太陽之所在，其他的部落或民族都是「蠻夷」、「野人」。這正是因為他們的集體心靈的情感造就了他們的宇宙的排列方式，創造了他們的神話。涂爾幹和莫斯認為，這就是所謂的「社會中心論」。事物的本質之所以在不同的社會中不盡相同，是因為集體心靈的情感不同，導致了人們認識世界的方式的差異與多變。 由此可以得知，涂爾幹和莫斯認為人們的「集體心靈的情感」造就了社會的分類圖式的差異。藉此，我們更能進一步得知，我們上一節所討論的社會分化的辯證式循環「差異-->分化-->差異」，其關鍵之所在的「差異」之所以能成為差異，乃是由於這種情感的結果。 如此一來，我們便遭遇到另一個問題了：究竟什麼是這種「集體心靈」的「情感」？它究竟是從何而來的？是什麼原因造就了集體情感、造就了共有的分類圖式，並造就了由此而來的區別感？ 面對這個問題，涂爾幹和莫斯顯然也是相當困惑的。在《原始分類》中，他們這麼說：「（邏輯分類的）概念就是事物清楚地確定分類的觀念，其界線是明確標定的。而情感正好相反，它在本質上是某種流動的、不固定的東西。…。我們不可能說它從何處開始、在何處結束。」13涂爾幹確定了「差異-->分化-->差異」這個分類圖式的循環，也確定了這些差異的建構其實就是社會自身的再生產，社會分類圖式的再分化始終是社會的，源之於社會並作用於社會；但是對於這種循環的動力來源的問題，涂爾幹卻只能給出一個「集體心靈的情感」這樣一個難以令人滿意、也欠缺更進一步說明的答案。 面對上述這個關鍵問題，涂爾幹所謂的「集體心靈的情感」作為社會分類以及社會分類所造就的區別之所從出，我們當然不能不繼續追問下去，所謂的「集體心靈的情感」究竟是怎麼一回事。所以，集體心靈的情感究竟是怎麼出現、如何存在、起著什麼樣的作用、如何造就了分類和區別感，便是我們必須繼續追索的問題。 「不正常」之社會效果：從傅柯論知識型（l'épistémè）、知識、權力談起 相對於涂爾幹在其研究之中極力迴避社會事實中的「反常類型」的問題，傅柯反而對這個問題興致高昂，他一生中的研究幾乎都與「不正常」有關。接下來，我們將試圖從傅柯那裡繼續追索以下問題：分類圖式如何起著作用、起著什麼樣的作用？什麼是「不正常」、從何而來？分類圖式如何遭到挑戰與破壞？並且繼承上一節所留下的問題，我們試圖在傅柯那裡尋找線索，回答分類圖式所造就的區別是從何而來的這個問題。 傅柯在其著作《詞與物》（Les mots et les choses）14的〈前言〉一開始首先就說明了分類與知識之間的關連。他引用了博爾赫斯（Borges）所引述的某一部中國的百科全書的對於動物的分類方式：「動物可劃分為：一、皇帝所有的。二、有芬芳香味的。三、馴順的。四、乳豬。五、鰻螈。六、傳說中的。七、自由走動的狗。八、包括在目前分類中的。九、發瘋似地煩躁不安的。十、數不清的。十一、渾身有十分精緻的駱駝毛刷的毛。十二、等等。十三、剛剛打破水罐的。十四、遠看像蒼蠅的。」15對當代的我們而言，以上這種於對動物的分類方式簡直不可思議！但是藉著這個令人驚奇的分類，我們可以發現，我們完全不可能那樣思考；而這就是我們的思想的界限。我們的知識確定了我們的秩序，確定了我們想像這個世界的方式。由我們的分類圖式出發去進行認識，是絕對不可能想像我們的分類之外的分類的；例如，我們對動物的分類方式是以生物學知識為依歸的「界門綱目科屬種」，而絕不可能有「剛剛打破水罐的」或是「遠看像蒼蠅的」這些類別。我們的分類方式就是我們賴以認識、定義這個世界的知識，而這就是傅柯所說的「知識型」（l'épistémè）。 文藝復興時期的知識型是由「相似性」（la ressembalance）所構成的，知識便是由統一的宇宙所構成的。一切事物都是「同一」的，所有的事物都是在一個相似性推至另一個相似性的過程中得到確立，事物的小宇宙來自於與大宇宙的秩序之間的相似性。到了古典時期，事物秩序的確立則來自於「表象」。所有事物都在一個同一與差異的圖表之中佔據一個固定的位置，而我們之所以能進行認識，乃是透過表象才得以確立，知識被想像為在一個固定範圍的圖表之內不斷被表象出來的表象。到了當代，「人」佔據了我們的知識之中的中心位置，成為當代知識型的核心；當代的諸人文科學便立基於以「人」為核心地位的知識型，我們所有的知識都可以關連到人權、主體性、個體的價值、自我實現、個人的選擇…等等從「人」出發的思考方式。 諸如上述，知識型是對於一切事物的分類圖式，卻也是知識的界限。依靠著知識型，人們才有可能思考並想像這個世界起作用的方式，才有可能創造並維持「秩序」。但是知識型作為我們進行認識的框架，也限制了我們的認識，我們只能以我們的思考方式方式進行思考與觀察，而幾乎不可能想像我們的思考方式之外的思考方式是如何可能的。 傅柯在其前期著作包括《詞與物》、《知識考古學》 之中，主要的焦點在於探究人類歷史上知識型的改變，以及其可能性條件的考察。到了《規訓與懲罰》之後，傅柯開始討論另一個焦點，也就是「知識是如何起著作用的？」這個問題，換成另一個問法，也就是「權力是如何起著作用的？」這個問題。16一套知識型規定了一整套的制度、規範與真理，而這正與傅柯所使用的權力的概念有著密切的關連。在傅柯那裡，「權力」具有使得個體（或群體）之間的關係發揮作用的特徵。17起著分類圖式作用的一整套知識之實際運作，造就了我們的社會的自動運轉的諸多權力機制，藉著這些權力諸機制，保障了權力自身的再生產，也保障了「秩序」。正是權力才使得秩序得以可能。 權力為了要保障權力自身的再生產（也就是，保證秩序能夠持續可能），有著兩種必需的權力控制的模式，一種是排除的模式，另一種是包含的模式。18這兩種模式有一個共同的功能，就是要對付所謂的「不正常」。排除的模式起源於中世紀對痲瘋病患的處置方式，就是將那些被定義為「瘋狂」的人流放到其他地方，將之從「我們」的城市中排除出去，因為那些人是「異於常人」的，是與我們這些正常人不同的人，他們不適於與我們共同生活，會對正常的生活形成無法預期的威脅，所以是必須被排除的。包含的模式則起源於城市對於鼠疫的應對方式；由於鼠疫具有傳染性，因此需要嚴格的管理與監控。城市之中家家戶戶的人口必須受到嚴格的清點與檢查，染病者必須隔離，未染病者也必須嚴格限制其行動，將之控制在安全的範圍之內，這種控制的目的在於掌握住所有有病的、病態的現象，並企圖予以矯正與治癒。 以上兩種權力控制模式都立基於一個共同的基礎之上，就是那些決定區別的知識，就是那些定義出什麼是「不正常」、什麼是「反常現象」、什麼是「病態」的知識。這些知識可能是當時的醫學、生物學、病理學知識，也可能是當時的政治思想或社會哲學；但是重點是，這些知識都隸屬於當代的知識型之下，也就是說，那些被區別出來的「不正常」的事物，正是在分類圖式之中佔據著那些「不正常」位置的事物，它們根本就不該存在於現有的知識與秩序之中。它們是那些在我們的知識之中不該存在卻確實存在的東西；但是一旦它們存在，便進入了作為我們的知識基礎的分類圖式之中，並佔據了一個弔詭的位置。19 那麼，這樣的區別到底是怎麼作出來的？在傅柯那裡，可能有兩個答案。第一個答案是，知識之所以能夠出現，需要的是那些知識的可能性條件，例如：痲瘋病與鼠疫的傳染性與社會效果並不相同，因此造就出來的權力控制模式就不同。也就是說，這是個外部性（exteriority）的問題；外在於知識的、現有知識無法控制的、無從辨識、無從區別的事物，對現有的分類圖式造成了挑戰，因此需要作出一個新的區別（在知識之中劃分出一個新的類別），我們才能夠對其進行認識。也正由於此，我們原有的分類圖式的界線被跨越了（作出一個新的「正常／不正常」的區別，看到新的「不正常」的那邊），知識被改變了，新的分類圖式出現了。而第二個解答是，我們原有的分類圖式原本就預設了可能改變的方式。正如我們在前面的第五個部分「分類圖式與『整合／失序』」所討論過的，在涂爾幹那裡「新的分類圖式如何取代舊的分類圖式而出現」這個問題的解決之道，就是舊的分類圖式原本就內在預設了新的分類圖式可能出現的方式，新的分類圖式必定是以舊的分類圖式為基礎而產生的。對於這個問題，傅柯也說明了類似的答案。分類圖式所刻畫的絕非單純是理想類型的排列組合，而是各種事物之關係的安排和表現，它非常類似傅柯與德勒茲所說的「配置」（le dispositif）：其間有不同的力線相互疊合、交錯、纏繞、穿梭、斷裂和逃逸，既編成了密不透風的關係網，又留下了可乘的機會和餘地（渠敬東1999：295）。有權力就有反抗，制度的存在就預設了制度的破壞與違反，所以這是知識內部必然存在的罅縫，也就是秩序的罅縫（「秩序」永遠不可能完滿，我們永遠都在追求尚未達及的秩序），也正因如此，「不正常」、「失序」、「逃逸」，以及作為現代性核心特徵的「批判」，才得以可能。作為現代性特徵的「批判」其實就是立基於此的對現狀的挑戰；這就是創造新的區別的界線跨越，而每次的破壞與跨越都是新的構成，知識與秩序不斷地被挑戰，不斷地被揭露其不可能，也因此才能得以不斷地可能。在傅柯那裡，分類之構成以及分類受到挑戰、干擾與重劃，一方面既是外在於既有分類、既有知識的，另一方面卻也是內在於其中的。 區別的邏輯：布迪厄論社會分類 追循著涂爾幹與莫斯，布迪厄對社會分類圖式的研究大大拓展了涂爾幹與莫斯所謂的「社會中心論」的命題，而且布迪厄也努力地解決在涂爾幹那裡未能說明清楚的「分類圖式從何而來」的這個問題。另外，一如傅柯揭示了分類圖式之中的「知識／權力」關係，布迪厄以與傅柯不同的分析途徑更進一步說明「知識的政治」與「權力的政治」之間的具體扣連是如何進行的。而關於分類圖式如何被跨越、打破、改寫，傅柯只告訴我們這是「必然會發生的」，因為「有權力就有反抗」，卻拒絕告訴我們，對權力的「反抗」該如何進行。布迪厄的研究不僅更清晰地說明了「區別是從何而來的」這個問題以及「區別是如何再生產的」這個問題，還試圖告訴我們這種區別的內在機制、權力的鬥爭關係是怎麼一回事，以及如何在這場無止盡的宰制與被宰制的鬥爭遊戲當中進行可能的反抗。 在布迪厄看來，社會學的任務就是「去揭示構成社會宇宙（social universe）的各種不同的社會世界之中的那些藏在最深處的結構，並同時揭示那些確保這些結構得以再生產或轉化的『機制』。」20而所謂的「社會宇宙」乃是以兩種方式雙重地存在著，一種是「初級的客觀性」（objectivity of the first order），另一種是「次級的客觀性」（objectivity of the second order）；初級客觀性指的是各種資本的類型之間的關係，如經濟資本、文化資本、社會資本、象徵資本等。而次級客觀性指則體現為各種分類體系，它們在社會施為者的各種實踐活動之中，例如行為、思想、情感、判斷，發揮著符號的構成性作用，但另一方面，也由於這些施為者的實踐活動，而使得這些分類體系能夠持續地再生產出來。 布迪厄從涂爾幹與莫斯那裡對於分類圖式的分析出發，並進一步拓展了「社會中心論」的命題。正如我們前面討論涂爾幹的部分所發現的，涂爾幹說明了分類圖式的本質是社會的，社會的集體心靈的情感造就了分類圖式，但是究竟什麼造就了集體心靈的情感，涂爾幹卻沒有說明清楚，只說了「集體心靈的情感是流動的」，卻沒有說明是如何流動的。站在涂爾幹對分類的研究基礎之上，布迪厄卻提出一種相當不同的分析方式，也就是：社會劃分與心智圖式在生成方面是關連在一起的，初級客觀性與次級客觀性原本就是雙重對應的。另一個與涂爾幹不同的重點是，布迪厄認為各種分類系統構成了爭奪的焦點，不同的個體與群體爭奪符號的使用，因為這些符號系統不僅是知識的工具，還是權力的工具，知識必須靠符號系統才能整合與運作。藉此，各個階級持續不斷地參與這場有關分類體系的鬥爭，其目的就在於使得那些符合其特殊利益的對世界的界定方式成為被認可的界定方式。 社會人（homo sociologicus）：以慣習為基礎的個人實踐 「慣習是一個生產實踐的架構體系，也是一個感知與評價實踐的體系，在這兩個層次上，它的運作恰好表現了它在其中被製造出來的那個社會位置。因此，慣習生產了那些可用來分類的、客觀地分化了的實踐與表徵。」 -- Pierre Bourdieu,〈社會空間與象徵權力〉 為了說明導致分類鬥爭的區別感是從何而來的，布迪厄提出了一個說明了何以區別感得以持續可能的關鍵概念：慣習（habitus）。慣習是社會施為者的一個持久的傾向系統，是個人在社會化的過程之中所習得的認知、感覺、行為、思考的方式之傾向。慣習為兩個部分所構成，一個是內化的實踐價值（ethos），指在實踐狀況下的價值或原則，是道德無異是及內化的形式，它管理日常的行為：可以說是無意識之下的行動圖式。另一個是身體的儀態（hexis21），指姿勢、體態，與身體的關係，在個人的經歷當中，無意識地被內化。22因此，慣習是個人認識世界的後設圖式，也是個人行動的導引與動力。一個人喜歡喝保力達B而不喜歡喝白蘭地，喜歡看動作片而不喜歡看藝術電影，喜歡台聯黨而不喜歡親民黨，喜歡豪邁地與人大聲交談而不喜歡拘謹的說話方式，這些都是慣習所造成的認識和行為傾向。 慣習的另外一個特點是，慣習是生成性的。一個人最早接受的社會化是兒童時期在家庭之中所接受的教育，這形成了人的初級慣習。在一個家庭中接受教育就是接受一個特定階級位置的教育，這等於是獲得一些特定的傾向，這些傾向使我們自發地複製存在於我們的思想語言行動裡那些我們在學習時已經存在的社會關係。因此，慣習可以說將外在性內化的機制，我們內化我們的父母在社會空間裡的位置之特性。處於不同條件的主體，所獲得的傾向也跟著不同。23但隨著家庭之外的其他社會經驗的積累，例如學校，在初級慣習的基礎上又加上了次級慣習。如此，一個社會施為者的會隨著他的經驗而不斷地改變其慣習，但是這些改變卻也是立基於舊的慣習的基礎之上的。所以慣習既不是既予的、施為者無法改變的結構，也不是施為者完全自由的選擇；慣習既是一種根深蒂固的慣性系統，也是施為者可以隨著其經驗的具體實踐而不斷重塑和調整的。它既存在於建構實踐的活動中，也存在於實踐的反思之中。這是一種存在於傾向系統中的、作為一種技藝（art）存在的生成性（即使不說是創造性的）能力，是完完全全從實踐操持（practical mastery）的意義上來講的，尤其是把它看做某種創造性藝術（ars inveniendi）。24 慣習引導個人行動的傾向，但是慣習卻是集體共有的。每個人都具有特定社會階級位置的特定品味、喜好與行動方式，因此，正是慣習才決定了社會分類範疇之間的區別。儘管每個個人之間都存在著差異，但是那些差異是同質之中的多樣，慣習完成了同一階級多數成員所共有之經驗的一個獨特的整合工作。在統計上我們可以發現，存在著特定階級的眾數慣習（habitus modal），而這樣的同一社群之中的慣習的一致性，便造就了不同社群之不同生活風格。 社會空間與區別 「涂爾幹所謂的『社會實體』乃是不可見關係的總和，正是這些關係，構成外在於彼此的諸位置的空間（a space of positions），並且由彼此之間的鄰近性與距離，以及它們或上或下或居中的相對位置，來決定這個空間。」 -- Pierre Bourdieu,〈社會空間與象徵權力〉 「社會空間是由那些構造了社會空間的諸位置的相互排除，或是諸位置的區別，所定義的，也就是說，這是諸社會位置的並置結構（a structure of juxtaposition of social positions）－而社會位置則被定義為，在不同資本種類的分佈結構中的位置－。」＊加底線的字在英文版之中為斜體字 -- Pierre Bourdieu,《巴斯卡式沈思》 布迪厄認為，社會中的各種不同的關係構成了一個社會空間，在其中我們可以藉由不同位置的人所擁有的資本量而得以定位不同位置間的階級關係。就此而言，布迪厄認為社會學是一種社會拓樸學（social topology），可以透過這種研究途徑來分析位置與位置之間的客觀關係。 社會中的每一個施為者，在社會空間之中都身處於一個獨特的以及區別性的位置，而每個位置都是與其他的位置，以及它們之間相互區隔的社會距離25有關。社會空間的構造方式，乃是佔有相似位置或鄰近位置的施為者，他們位於相似的情境或條件之中，並因此很可能會有相似的傾向與利益，從而產生相似的實踐。對於一個社會位置所必須的獨特的慣習（habitus），便內含了對於這個社會位置的適應，這類似於高夫曼（E. Goffman）所說的「地域感」（sense of one's place）。正是這種對於自己地域的感覺，共同地域感的人會與其他人保持距離、維持階序。26正是地域感以及施為者之間的慣習的親近性，造就了同類的感覺以及與其他在社會空間中處於不同位置的施為者之間的區別感。施為者對於社會空間的看法，乃是根植於他們在社會空間的位置。 每個施為者的表現會隨著他們在社會空間當中的位置（以及與其關連的不同資本利益）和他們的慣習而不同。正如我們在前一節所說的，慣習是個人認識世界的圖式，也是個人行動的導引與動力；它一方面是生產實踐的架構體系，另一方面也是一個施為者認識與評價實踐的體系。因此，慣習生產了那些可用來分類的、客觀地分化了的實踐和表徵；然而，這些實踐和表徵只能被那些擁有符碼、擁有解碼能力的行為者瞭解。27因此，慣習暗含了「對自己的地域感」以及「對他人的地域感」，例如，我們看到一件衣服、一套家具，我們可能會覺得那看起來就很庸俗或是很有資產階級的味道。 每個施為者的區別感的判斷之所以可能，其社會條件有二28：首先，這種情況預設了品味（或慣習）作為一個分類架構的體系。生產品味的社會限制條件，必定會客觀地指涉到一個社會情境，例如：行為者根據他們的品味，選擇與他們在社會空間的位置相配的各種屬性（服飾、食物、飲料、休閒…等等），並因此區分了自身，使自己接受這一分類。更確實地說，他們在可供選取的事物所組成的空間之中，選擇了在這個空間裡佔有著相應於自己在社會空間之中的位置的那些事物。由此就造就了一個事實：施為者乃是自己對自己進行分類。第二，對於分類的判斷（例如看到某事物並認定：那是資產階級的）預設了，人們作為社會化的施為者，能夠感知到實踐或表徵與社會空間裡的位置之間的關連（例如我們從講話口音能夠分辨：那個人是外省人）。因此，透過慣習，我們擁有一個具有共識的世界，一個似乎是自明的世界；我群感和他群感能夠理所當然地在每個施為者這邊製造出來，並起著能夠對社會進行理解、指引行動的結構作用。 必須注意的是，布迪厄認為這種區別感並不是施為者有意圖的結果，反而是一種非意圖的客觀結構所製造出來的區別原則。對於每個施為者而言，他只是使用他所擁有的符號而已。布迪厄舉了一個例子：在法國，香檳是最高級的酒類飲料，而紅酒則是一般人的日常飲料，威士忌則又介於兩者之間；而喝香檳的人起比喝威士忌的人，而且遠比喝紅酒的人，更有可能擁有古董家具、在上流俱樂部打高爾夫球、騎馬、或到戲院欣賞輕鬆的喜劇。一旦施為者感覺到這些特質，便在社會生活中產生了符號的功能：差異（difference）具有區別性符號（distinctive signs）的功能，同時也是區別的符號（signs of distinction）。對喝香檳的人而言，喝香檳並不是有意圖地尋求「炫耀性消費」，而是透過慣習去使用他所擁有的符碼。如此，藉著不同特質的分佈，社會世界客觀地呈顯為一個根據差別邏輯而組織起來的象徵體系。 象徵鬥爭：分類的鬥爭 社會中存在著所謂的主流意見或不言自明的常識，布迪厄稱之為doxa，也就是所謂的眾人之說、根深蒂固的信仰、成見、那些不需經過討論的自明之理。29但是主流意見之所以能成為整個社會之中的主流，並不是一個既予的客觀事實，而是經過灌輸的結果。一個階級文化之所以能成為主流的宰制文化，乃是藉由許多合法化的策略而達成的。而這個合法化的過程就是鬥爭的過程，30其目的在於鞏固或取得象徵權力。所以，象徵鬥爭是群體之間的競爭關係。象徵鬥爭決定了什麼是正當的世界觀。 象徵鬥爭具有兩種不同的形式：客觀面和主觀面。客觀面指的是個體運用策略來操弄自我在社會位置上的形象，或者是群體透過一些集體的表現或集結的行動，來表現其意圖、力量、凝聚力，以凸顯創造或提升群體在社會空間中的位置。在主觀面上，人們可以企圖改變那些感知與評價社會世界的方式。感知範疇、分類架構，也就是基本的字詞（word），其實正是政治鬥爭的關鍵所在。因為，正是這些用字之爭，決定了什麼是正當的，所以這也就是「理論效果」的正當運作的鬥爭。31 擁有大量象徵資本的人，之所以能夠決定什麼是正當的，乃是由於他們實際上壟斷了那些官方藉以決定和保障等級的制度，例如學校體系。另一方面，象徵資本可能是經由官方在制度上的許可與確保，以及在法律上的定義而得以成立。國家官方任命的頭銜（例如學歷），便是一種正當的象徵暴力的典型表現；例如擁有警專學歷者永遠只能擔任基層員警，警大畢業者則可以直接擔任幹部。國家製造了官方的分類，而這種分類以及與此相關的各種再生產策略，乃是確保社會中的宰制階級再生產的關鍵。 不過，為數眾多的再生產策略以及象徵暴力的施行，並不代表社會結構不會改變。如前所述，象徵鬥爭乃是不同群體或個體爭奪象徵權力的過程；儘管宰制階級擁有更有效的再生產策略，但是卻並不代表社會結構永遠保持原狀。例如，資產階級的崛起與貴族階級的沒落，就是社會結構改變的一個例子，他們在社會空間的位置分佈也因此起了變化，資產階級成了主流。在當代社會，經濟和文化取代了宗教、民族、國家而成為最具有區別效果的因素。 後記 我們已經簡要地討論了這三位法國思想家對於分類圖式、差異、區別感所具有的社會效果了，也討論了「分類圖式如何打破與重構」的問題在他們的理論脈絡之下所具有的意義。當然，還有太多問題需要釐清，對我而言尤其是布迪厄的部分，還有太多含糊不清的地方，例如：一、不同資本之間是如何相互影響與轉換的？這牽涉到，使得宰制階級得以成立的「象徵暴力」，在經濟、社會、文化層面上如何起著作用的問題。二、制度面（例如法律、政府）與宰制階級的象徵資本之間究竟是如何起著相互強化的作用的？這關連到「宰制階級」是「如何進行宰制」的問題。三、社會空間和社會位置，與不同場域、慣習之間，是如何關連的？這牽涉到區別感與不同的場域、不同的資本、資本總量多寡之間的關係。 對我而言，這些概念都是密切相關的，但是卻又是難以明白地釐清的。 在法國的思想圈中，「差異」一直是一個關鍵的問題，諸多思想家也各自以各自的方式建構著對於差異的想像。我之所以只挑選出這三位思想家來探討，一方面是因為個人能力僅及於此，另一方面則是由於，後兩位思想家在我的認識之中，算是與涂爾幹的研究脈絡有所關連，並繼續深究涂爾幹所建構出來的問題意識的思想家。以上三者所做的研究，在我看來，不僅在問題意識方面是相互承接的，連對於研究對象的定義也是有所親近的。他們對於差異之源的問題的探究，同樣都進行了以下兩方面的觀察：客觀面以及認識面。在涂爾幹那裡，對於分類之所從出的討論，在客觀面他從人口結構的改變進行討論，例如他對於動態密度（dynamic density）與軀體密度（physical density）的討論；認識面則從「集體情感」、「集體意識」的變化來討論。在傅柯那裡，差異之所從出的問題，在客觀面指的是「外部性」（exteriority）的問題，在認識面的改變則是內在於知識的、知識（或者說權力）的內在裂痕：有權力就有反抗，知識必然有其內在的弔詭之處。而對布迪厄而言，要研究區別的邏輯同樣可以從客觀面與認識面著手，客觀面指的是對不同資本類型所構成的社會空間進行研究，認識面（布迪厄在部分稱為「次級客觀性」）指的則是造就了區別感的慣習。他們三者同樣對分類這個問題感興趣，而儘管研究方法不盡相同（尤其傅柯更顯然不同；涂爾幹與布迪厄則都遵循著法國社會學強調實證的傳統，當然他們之間仍有顯著的差別），他們對於研究對象的分類（！）卻仍有近似之處。這或許也是一種法國思想界的「慣習」的表現。 本文作為一個擺明了從社會面向，而非心理、政治、文學…等其他面向出發的，對於分類與差異感、區別感的初步的理論方面的探討，自然有許多地方是可以繼續深究與廣泛關連的。例如大家所熟知的法國人類學家李維史陀（Claude Lévi-Strauss）也對這個問題有相當精采的研究，而且也和涂爾幹的研究有直接的對話，或許這也是個相當值得繼續討論的方向。 參考書目 中文部分 渠敬東 1999 《缺席與斷裂－有關失範的社會學研究》，上海：人民出版社。 中譯部分 布迪厄（布赫迪厄、布爾迪厄） 2001 〈社會空間與象徵權力〉，收錄於《後現代性與地理學的政治》，上海：上海教育出版社。 布迪厄與華康德 1998 《實踐與反思－反思社會學導引》，北京：中央編譯出版社。 朋尼維茲 2002 《布赫迪厄的社會學第一課》，台北：麥田。 涂爾幹 1990 《自殺論》，台北：結構群。 1992 《宗教生活的基本形式》，台北：桂冠。 1995 《社會學方法論的準則》，北京：商務印書館。 2000 《社會分工論》，北京：三聯書店。 2003 《亂倫禁忌及其起源》，上海：人民出版社。 涂爾幹與莫斯 2000 《原始分類》，上海：人民出版社。 傅柯（福柯） 1992 《規訓與懲罰》，台北：桂冠。 1995 〈跋：主體與權力〉，收錄於：德雷福斯與拉比諾，《傅柯－超越結構主義與詮釋學》，台北：桂冠。 1998 《古典時代瘋狂史》，台北：時報。 2001 《詞與物－人文科學考古學》，上海：三聯書店。 2003 《不正常的人》，上海：人民出版社。 德勒茲 2001 〈什麼是"dispositif"？〉，收錄於：《福柯的面孔》，北京：文化藝術出版社。 德雷福斯與拉比諾 1995 《傅柯－超越結構主義與詮釋學》，台北：桂冠。 英文部分 Bourdieu, P. 1977 Outline of A Theory of Practice. Cambridge University Press. 1984 Distinction: A Social Critique of the Judgement of taste. Harvard University Press. 1998 Practical Reason: On the Theory of Action. Cambridge: Polity Press. 2000 Pascalian Meditations. Stanford University Press. Bourdieu, P. & Passeron, J. C. 1977 Reproduction in Education, Society and Culture. London: Sage. Durkheim, E. 1982 The Rules of Sociological Method. New York: The Free Press. 1984 The Division of Labour in Society. New York: The Free Press. 1995 The Elementary Forms of Religious Life. New York: The Free Press. Durkheim, E & Mauss, M. 1963 Primitive Classification. The University of Chicago Press. Foucault, M. 1970 The Order of Things. New York：Random House. 1972 The Archaeology of Knowledge. London：Routledge. 註釋： 涂爾幹，1992，《宗教生活的基本形式》，29頁，芮傳明、趙學元譯，台北：桂冠。【回本文】 涂爾幹與莫斯，1999，《原始分類》，6頁，汲喆譯，上海：人民出版社。【回本文】 儘管涂爾幹與莫斯並未深入討論這一點，但是從其文本來看，我們可以確定的是，分類的擴展帶有擾亂以及革命的色彩。之後我們將會更進一步討論這個部分。【回本文】 《原始分類》，90頁。【回本文】 《宗教生活的基本形式》，167-168頁。【回本文】 《原始分類》，14頁。【回本文】 這裡可能會讓人聯想到結構主義。但是必須注意涂爾幹的立場與其之後的結構主義並不相同。在涂爾幹的思想中，社會中的個人仍具有相當關鍵的地位。【回本文】 《原始分類》，34頁。必須注意的是，涂爾幹和莫斯在這裡並不是要追究「集體心靈的原因」究竟是什麼。其意圖只在於說明「分類」與「集體心靈」是互為因果的，其相互變化與影響的過程是辯證的，而無何者為先何者為後的問題。【回本文】 E. Durkheim, (1984), "The Division of Labour in Society", pp.291, New York: The Free Press. 【回本文】 涂爾幹，2000，《社會分工論》，17頁，渠東譯，北京：三聯書店。這裡很容易讓人聯想到康德的一篇文章〈回答這個問題：何謂啟蒙？〉，也讓人更進一步聯想到所謂的「現代性」問題。現代社會的現代性這個問題也牽涉到「界線」以及「界線跨越」的問題，之後我們將會更進一步探討。【回本文】 《原始分類》，35頁。【回本文】 《原始分類》，36頁。【回本文】 E. Durkheim & M. Mauss, (1963), "Primative Classification", pp.87, Chicago : The University of Chicago Press. 楷體字為筆者所加。【回本文】 英譯為《事物的秩序》（The Order of Things）。【回本文】 福柯，2001，《詞與物－人文科學考古學》，1頁，莫偉民譯，上海：上海三聯書店。【回本文】 當然，傅柯在此書中的關注點絕不僅止於此，他的另一個更為重要的研究重點其實是「主體」的問題，其他諸如技術等問題也相當重要。但由於本文並不涉及這一方面的討論，故略。【回本文】 傅柯，1995，〈主體和權力〉，收錄於《傅柯—超越結構主義與詮釋學》，218頁，Hubert L. Dreyfus與Paul Rabinow著，錢俊譯，台北：桂冠。【回本文】 排除的模式傅柯稱之為「痲瘋病模式」，包含的模式傅柯稱之為「鼠疫模式」。其發源與城市對於傳染病的控制方式有關。詳細內容可以參閱：福柯，2003，《不正常的人》，錢翰譯，上海：人民出版社。【回本文】 此處的弔詭指的是，那些事物存在，卻不該存在；它們是存在著卻必須被排除、矯治與批判的事物。【回本文】 布迪厄與華康德，1998，《實踐與反思》，6頁，李猛、李康譯，北京：中央編譯出版社。【回本文】 hexis為希臘文，又譯素性、素行等，指的是習慣、經驗等。 【回本文】 朋尼維茲，2002，《布赫迪厄的社會學第一課》，孫智綺譯，100頁，台北：麥田。【回本文】 朋尼維茲，《布赫迪厄的社會學第一課》，102頁。【回本文】 布迪厄與華康德，《實踐與反思》，165頁。從慣習這一概念，我們看到了布迪厄對於解決社會學傳統中的「結構－行動」的困境作出的努力。【回本文】 社會距離並不是在真實空間當中的實際距離，而是在社會空間當中分屬不同位置的施為者相遇與互動的可能性。但是社會距離與實際距離也有可能是關連的；例如高級住宅區裡頭的住戶一定都是高收入者。【回本文】 布迪厄，2001，〈社會空間與象徵權力〉，王志弘譯，收錄於《後現代性與地理學的政治》，298頁，上海：上海教育出版社。根據譯文更動及詮釋。【回本文】 舉個例子來說，一個社會學教授所使用的專業知識與語彙，只有同樣在社會學這個學術場域之中的人才能理解，這些人不僅在社會空間中佔據著鄰近的位置（以及佔據著相似的資本），他們也擁有相同的慣習（會使用社會學概念來進行認識）。他們具有對與社會學相關的實踐的解碼能力；但是一個未曾受過社會學訓練的人，就難以理解相關符碼。【回本文】 布迪厄，〈社會空間與象徵權力〉，302頁。根據原文摘要。【回本文】 朋尼維茲，《布赫迪厄的社會學第一課》，129頁。根據原文修改。【回本文】 必須注意的是，這裡指的鬥爭與馬克斯主義意義下的階級鬥爭是不一樣的。馬克斯主義中的階級鬥爭必須透過無產階級由自在階級轉變為自為階級，也就是意識到、並動員集結起來而發動的鬥爭，並以推翻資產階級和取得生產工具為目的，才是階級鬥爭。布迪厄在這裡使用的鬥爭的意義指的是，處於同一生存條件下的所有社會施為者作為一個客觀階級，他們透過不同的再生產策略，以鞏固或取得象徵權力。【回本文】 這裡可以輕易地舉出例子。例如：什麼是「台灣人」、什麼是「外省人」，「台灣史」應該如何定位，什麼是「台語」…。這些看似簡單的字面之爭，正是不同群體之政治鬥爭的最關鍵所在，因為這些字詞決定了什麼是「正當的」。【回本文】