社會系統的自我同一性問題*

胡育祥，政治大學社會系©版權所有

一、 前言

盧曼的社會系統理論，從一般系統理論出發。1一般系統理論有許多流派，其中有一流派是盧曼的借鑑對象，即Maturana與Varela倡導的自我生產系統的一般理論。不過，即便這個理論只是一般系統理論的分支，仍共享了一般系統理論作為「一般理論」的特色。Gregory Bateson曾用「連結模式」來形容這個特色，所謂連結模式指的就是將所有東西相連結起來的關係，也就是這些東西的形式相似性：「螃蟹、龍蝦、蘭花、櫻草花 — 把它們和我連結起來的模式是什麼？」「他放掉了大小的不對稱，而抓到了形式關係中更深層的對稱。」「實際上，各部分之間存有類似的關係。」2這個對稱、相似，就是一般理論之為一般理論的原因。盧曼以自我生產系統的一般理論為基礎，構作自己的理論，也保存了對這個對稱的強調。不過，他不完全固守在這個抽象層次，在經驗層次上他也想看見各個系統之間的差異。這樣的例子隨處可見，不過最明顯的莫過於生態溝通這本書。3因此，「相似／差異」這組差異是盧曼社會系統理論的基礎。4

與這組差異互補的另外一組差異就是「系統／環境」。盧曼使用「系統／環境」來觀察世界5，系統是自我生產的系統，而環境則是系統所不是的東西。這意味著，系統在運作時，透過自己而非環境，來生產出下一刻的系統，因此，它始終維持著它們之間的界線。這導致系統的封閉性，因此對環境的觀察便成為系統的一種建構。這個問題以及隨後衍生的東西，我們留待正文詳談。這裡所要指出的只是，「相似／差異」與「系統／環境」這兩組差異具有交叉關係，例如，每個系統所面對的環境都比系統本身來得複雜，不過，這些環境也會因為系統的不同而有所差異，至少，社會系統的環境以心理系統優先6，而如果語言這個媒介出現的話，心理系統的環境則會越來越以社會系統為優先。7

這個交叉關係使得系統理論既可以對系統與環境進行一般化的理論建構8，也可以在經驗層次上，觀察系統與環境之間豐富而多變的關係。這個交叉關係的中心點是盧曼的核心概念，藉由這個概念，一般與具體，不變與多變，才能銜接起來，整個交叉關係的建立也才成為可能。這個概念就是偶連性。簡單講，偶連性就是指其他的東西也有可能。社會系統是偶連的，社會系統的環境（例如，心理系統、有機系統）也是偶連的，而且，社會系統與其環境的關係也是偶連的。這個概念的特色是，偶連性本身作為系統、環境、系統環境關係的特徵來說，不是偶連的。因此，偶連性概念可以和盧曼對社會系統的其他一般陳述相結合，又可以開啟對系統環境的具體歷史考察。例如，系統與環境的關係有其一般的層面：環境永遠比系統複雜；社會系統始終是自我生產的系統，它總是與環境區別開來；環境雖然是系統的可能性條件，但不會規定著系統，否則系統與環境的界線就會崩潰，如此等等。然而，系統與環境的界線是可以變動的，它不一定要維持現在這個位置，當系統越來越複雜，系統的界線就會往外擴張；系統不會固定在某一個元素身上，反而，它不停的挑選元素以維持自己的界線；系統可以將他我觀察為鬼魂或是樹木，不一定要觀察為主體或個人9 — 沒有什麼是絕對不可能的，如此等等。偶連性就是同時對不可能性與必然性的否定。10這或許在一般層次上會造成一個弔詭（例如，在社會系統理論進行自我反省，也就是把自己當成研究對象時，會發現，這個理論連同其許多一般陳述，都是在現代功能分化社會中的科學系統中作出來的，因此這些一般陳述其實是科學系統進行的觀察11，因此必然是偶連的；不過這也正好有機會去弔詭化，只要社會系統理論在當下不對自己進行反省的話），但這個弔詭不能否定一件事：盧曼藉此站在歷史的角度，來觀察系統與環境關係的變化，而不預設一個應然的價值12，甚至，盧曼也可以談到「道德」作為結合兩類相互滲透的機制以及「價值」這個語義的歷史變更。13因此，偶連性作為理論技術，倘若固定在社會系統理論進行的觀察上，可以豐富這個理論的厚度，倘若以這個技術去追問這個技術連同其他一般陳述本身，也可以看出這個技術及其他一般陳述的偶連性。這個自我反省，或更廣泛的說，對觀察的觀察，不只是盧曼理論的特徵，也是科學系統裡其他許多理論的特徵，甚至，也恰恰是現代社會的特徵。14

偶連性概念連同那兩組差異所形成的交叉關係，作為盧曼系統理論的框架，是本篇文章的基礎。我將連結偶連性概念，在一般陳述層次上來討論盧曼系統理論中一個比較細微的部分，亦即，系統的自我同一性問題。系統的自我有很多層意義，盧曼在Social Systems裡就根據自我指涉的類型列舉了三個自我：元素、過程、系統。15關於同一性，盧曼在Theoris of Distinction裡也談了不少。16不過我這裡要談的同一性比盧曼所提及的更廣泛。盧曼在那篇文章裡提到的同一性是觀察對象的同一性（或更精準的說，時間上持續的同一性），而我要討論的，是在運作與觀察兩層次之間的自我同一性。因此，本文從盧曼在Observations on Modernity中的兩句話出發：「這些運作只能在系統之內被控制著 ，被歸因，被觀察，因為系統 – 每個系統都以自己特有的方式 – 支配著自我指涉與異己指涉這個區別。這一切只有作為系統特有的區別方有可能，若不如此，“自我“與“異己“這些標示就失去意義了。」17我把焦點放在最後一句話：“自我“與“異己“這兩個字所代表的意義是什麼？為什麼“自我“與“異己“這兩個字會失去意義？為什麼盧曼可以說運作上的系統和觀察上的系統之間的關係叫做自我？18如果異己是與自我區別開來的話，那麼問題可以用另一個形式再問一次：為什麼觀察上的環境和運作上的環境具有自我同一性？為了顧及偶連性的作用，我打算用「最小程度上的自我同一性」來指涉這個運作與觀察的關係。19在引入時間面向這個概念後，系統在前述的關係上，便能夠描述自己的過去未來與環境的過去未來。然而，什麼叫做「最小程度上的自我同一性」？為什麼自己的過去仍是自己？異己的未來仍是異己？這中間難道偶連性沒有起作用嗎？這些問題難道應該放在具體層次，而不放在一般層次來考察嗎？所有這些問題，就是本文討論的重心。不過這些問題如果要得到回答，必須先被精準的提出來。因此，事先描述一些背景前提是必要的。下一節，我將從Spencer-Brown「世界自我觀察」這個陳述開始進入到盧曼社會系統理論。

二、 前提

1. 世界的自我觀察：盧曼所依據的基礎就是Spencer-Brown的區別理論，所以對這個理論的討論我放在第一點。所有的觀察都是世界的自我觀察。盧曼說，「即便物理世界也會創造出它的物理學家，以便將自己觀察為一個客體，而這個客體不同於其他任何客體。」20這個例子直接源自Spencer-Brown的理論。他的理論核心在於，不要去看所看見的東西，而要去看「看」這個動作。21這很類似於von Foerster所說的模控學的模控學，「…如果我們向X先生展示一幅畫，而他直呼淫穢的話，那麼關於X先生，我們知道得很多，但關於那幅畫，卻知道得很少。」22世界能夠進行「看」，也就是「觀察」，而且這個觀察，只能是對自己的觀察，不論是社會學家、化學家、還是天文學家，都只是世界的自我觀察者。不存在著世界之外的觀察者（這樣的觀察者是語義層次上的東西，例如中世紀的「上帝」），所有對世界的觀察都只能更擴大這個世界23，因此世界沒有outside24。如果用Spencer-Brown的符號表示，即為：

。

世界為了觀察自己，會將自己切成兩個部分，一個部分是觀察者，另一個部分是被觀察者，換句話說，世界必須將自己與自己區別開來。觀察者在進行觀察的時候只能看見被觀察者，而無法看見自己，亦即，觀察者無法觀察到自己正在進行觀察。如果能同時觀察到被觀察者以及進行觀察的自己，就會導致弔詭：進行觀察的自己就是進行觀察時的被觀察者，區別的兩邊被同一起來。不同等於同，A等於非A。「世界始終部分地排除自己」；25「世界是可觀察的，因為世界是不可觀察的。」26這個引文中最後一句話有兩個涵義：第一、被排除掉的自己無法被自己看見；第二、因為第一個涵義，所以觀察者與被觀察者之間的差異無法被觀察者觀察到。這個差異的統一就是世界。因此，觀察者在進行觀察時，原則上具有兩個盲點：觀察者自己、作為差異統一的世界。27觀察者看不見自己看不見的東西，甚至，他也看不見自己看不見自己看不見的東西。von Foerster說，盲點如果要被看見，需要藉助二階治療，也就是二階觀察。28 Spencer-Brown對世界自我觀察的描述，找出了這些盲點，因此他一開始便站在二階觀察的立場，而這種二階觀察的立場也使盧曼對對象的提問方式由「什麼」轉變為「如何」。29另外，關於世界還有一點必須說明，世界是無中心的，這意味著，世界在任何地方都可以是中心，都可以是切入點30，換句話說，可以從任何的地方切割出一個作為世界的觀察者（計算機、細胞、組織、社會系統、哲學家、生物學家、社會學家、皇帝、恆溫器），和一個作為世界的被觀察者。觀察的面向始終是偶連的。不過這並不表示，世界可以「任意」觀察自己，這樣的說法忽略了歷史與結構的層面，並將世界視為完全的熵狀態。觀察一直都是在結構中進行的：「觀察／描述不過意味著關連到具有『限制性』前提的一組差異，也就是說，關連到位於一個其他也是有可能的區別領域中的差異。」31

顯然，這還欠缺一種明晰的觀察概念。什麼叫不同的切入點、受限的切入點？什麼叫觀察？為什麼盧曼作為世界自我觀察者，說出有系統存在，有環境存在，而不是有其他東西存在，例如石頭？這涉及到區別理論另外一個核心概念：區別。在Laws of Form的一開頭，Spencer-Brown就說：「當一個空間被切割或分開時，一個領域就可以存在。」32這意味著做出區別，是事物存在的充分條件。另外，區別意味著兩件事，一、一個空間被區別切割成兩個部分，而且只有兩個部分；二、藉由區別，標示才得以可能，但這並不表示標示一定會出現，不過如果我們要認識事物，就必須要進行標示：「如果沒有做出區別，我們就不能進行標示」、「讓state被mark認識。」33所謂標示，就是將一個空間切割開來後，對其中一邊進行命名，而不對另外一邊進行命名。「描述、標示、命名和指令相當於同一件事。」34而命名就是盧曼所說的觀察：「觀察意味著做出一個區別並標示區別的其中一邊，而不是另外一邊。這個另外一邊可以是完全unmarked的。」35命名可以使用語言，但也可以使用眼神、手勢或其他符號。

接下來，讓我把注意力拉回到世界的自我觀察。觀察者進行觀察的時候，必須將自己與被觀察者區別開來，而同時不能觀察到自己以及這個區別。另外，觀察者使用某組區別去觀察被觀察者，因此，被觀察者中有一部份會被觀察者標示出來，另外一部份不會被標示出來，也就是不會被觀察（unmarked state）。除此之外，還有一個不會被觀察的是這組區別本身。一個東西不能同時既是A又是非A。如果同時觀察到區別的兩邊，會使得這兩邊既不同，又相同，形成弔詭。因此，當這組區別不被觀察時，這組區別就沉落到unmarked state那裡。盧曼承襲Spencer-Brown的語彙，使用re-entry來表示這個弔詭的情況：一組區別如果re-enter到區別的其中一邊，也就是，在這一邊裡頭，區別重新出現，那麼，再進入的區別兩邊就會相同，也就是弔詭。因此，如果觀察要順利進行，必須解決弔詭的問題。解決這個問題的一般原則只有一個，就是用另外一組區別來將形成弔詭的區別展開。36對此，Spencer-Brown提示了一種解開弔詭的方法，即，時間：先／後。利用時間，弔詭的兩邊可以先後出現，於是弔詭就被不對稱化了。時間這組區別是歷史學家以及社會學家常用的解決之道。37總結一下，世界自我觀察時，觀察者不能觀察到的事情有幾個，一、「被觀察者／觀察者」的統一（世界）；二、觀察者；三、unmarked state；四、觀察者使用的區別。38（Dirk Baecker形容後面兩者為兩種未規定性。39）這導出了一件很重要的事，即，觀察者無法將自己使用的區別和被觀察者那裡出現的區別加以區別，也就是說，觀察者將觀察到的東西視為「如其所是」的東西：「我們現在看見第一區別、mark、以及觀察者不僅是可以互換的，而且在形式中也是同一的。」40被觀察者是不是?“真的“具有被標示出的那些東西，觀察者無法知道，而且也無法提出這樣的追問；觀察者可以知道的是，他所觀察到的那些東西就是他所觀察到的樣子。這裡可以用re-entry再說一次：對於對觀察（亦即，一階觀察者）進行觀察的觀察者（亦即，二階觀察者）來說，在一階觀察者那裡，「觀察者／被觀察者」這組區別re-enter到觀察者之中。這個表述方式只要將觀察者與被觀察者換成系統與環境，就成了盧曼系統理論的一般陳述：「系統／環境」這組區別re-enter到系統中，成為「自我指涉／異己指涉」這組區別，因而使觀察得以可能。41

觀察使用的區別是偶連的，因此，世界的自我觀察切入點就是偶連的：盧曼利用「『系統／環境』的統一／unmarked state」這組區別將自己與世界其餘部分區別開來，並標示了「系統／環境」這組差異的統一，而不是石頭。這組統一被當成既與，如其所是的在世界中展現，因此，既然盧曼看不到自己，那麼，整個世界就只能是系統與環境的統一。42這個統一便是世界自我觀察的切入點。盧曼隱身起來了。接下來，盧曼假設系統具有觀察能力（因為系統／環境這組區別只能re-enter到系統，而非環境；而這個re-enter乃是起因於系統為了解決純粹自我指涉所導致的套套邏輯問題），因此，世界的自我觀察者就是系統。系統看不見自己，也看不見盧曼。

最後，觀察所用的命名可區分出兩個不同的東西：名字和state。這組區別是Spencer-Brown的前提。43區別不只是像Varela與Glanville所說的，以mark／value為前提，也不只是像盧曼所說的，以區別／標示為前提44。區別還以另外一個區別為前提，即名字／state。這些前提全都隱而未顯，然而都是「做出一個區別」這個指令的可能性條件。名字可以被偶連地選擇，state也可以被偶連地選擇，根據Luhmann轉引自Bateson對於訊息的定義：「一“位元“的訊息可以被定義為製造差異的差異。」45由於選擇是在差異中選取一邊，因此state就是訊息46；而名字，在盧曼那裡，則表現為告知。

2. 二階觀察。觀察以兩個區別為前提，不過它們都不能被那個觀察看見，否則會出現弔詭，終止觀察。補償之道是藉由另外一個觀察來觀察原本的觀察。這就是二階觀察。二階觀察不是什麼東西都觀察，它只觀察觀察。它可以與一階觀察同屬一個觀察者，或是分屬不同的觀察者。由於二階觀察對觀察進行觀察，因此無可避免地，會觀察到一階觀察者如何進行觀察，如何使用區別，如何避開弔詭。47二階觀察不只觀察到一階觀察的對象，也同時觀察到一階觀察所使用的區別兩邊，即marked state、unmarked state，而這個同時性在一階觀察那裡只會形成re-entry的弔詭。因此，二階觀察可以知道一階觀察所使用的區別其實是一階觀察者做出來的，如果一階觀察者跨越區別的界線而到unmarked state，讓這個unmarked state變成marked state，並加以標示的話，那麼他將看到完全不一樣的東西；甚至，他也可以在跨越區別的界線後，使用另外一組區別。48如此一來，二階觀察便能觀察到一階觀察標示的state以及使用的區別是偶連的，可以有其它的標示方式、觀察方式；不僅如此，二階觀察也可以將一階觀察重新弔詭化，然後以功能對等項的方式，尋找、比較各種解決弔詭的方法。在一階觀察者看來如其所是的世界，在二階觀察者的眼中，則是被區別所構成，於是，構成問題便從現象學領域移轉到二階觀察領域；例如，盧曼站在二階觀察的立場說明了一階觀察構成客體同一性的過程：熟悉的世界不過是在時間中持續使用同樣的區別去標示同樣的一邊。49然而，二階觀察也是觀察，它也具有所有一階觀察的特徵：四個盲點、對象如其所是的展現等等。它的弔詭、偶連性、世界性，可以經由另外一個觀察來發現。

3. 人是心理系統和有機系統結構耦合的結果。系統作為世界的自我觀察者，切割出自己與環境。這種切割方式有很多種，社會系統與其環境是一種，神經系統與其環境是另外一種，等等。這一段落打算談社會系統的首要可能性條件，因此，所關乎的不是神經系統、社會系統，而是心理系統與有機系統。盧曼在談這兩個系統時，同時論題化了兩組系統環境區別，對此，盧曼使用「環境／環境中的諸系統」這組區別來加以安置50：環境不但是系統本身所不是的東西，它本身還包含了其他系統，因此，心理系統與有機系統互為對方的環境。之所以用這組區別來安置，乃是因為兩組系統指涉作為差異的兩邊，不能同時被差異的使用者觀察到，如果要被同時觀察到，只有一個辦法，就是使用另外一組差異，亦即去弔詭化。盧曼在這裡選擇了「環境／環境中諸系統」這組差異作為弔詭問題的解決之道。接下來，我就在「心理系統與有機系統互為環境」這個層次上來談心理系統、有機系統，並在最後，將這個關係擴大到社會系統。首先來說說心理系統。

心理系統是一個自我生產的系統。系統由不可進一步分解的元素所組成，但是這些元素不如過去系統論者所主張，在同一時間內並存著，反而，盧曼在這裡使用了現象學著名的區別來定義元素：實現性／可能性。系統擁有許多元素，而且也只由自己的51元素組成，但是系統一次只能實現一部份的元素52，其他的元素必須作為可能性，等待以後被選取出來實現。這意味著：1) 系統的元素只能關連到系統的元素。每個元素都是系統底下的元素53，而且每個系統都擁有（也只擁有）專屬自己的元素類型，系統不能涉足到環境中選取其他系統的元素，環境也不能跨到系統中選取系統的元素，環境始終只是系統的可能性條件而已。在這個意義下，自我生產的「自我」指的就是元素，而自我生產指的就是元素生產元素（此即基本自我指涉54）。這導致了系統在運作上的封閉性：系統在運作時，無法接觸環境。552) 自我生產過程需要時間。系統是複雜的，它無法「同時」將元素關連到所有元素，這必須透過時間來得到補償。雖然每個元素都是一出現就消失56，一出現就立即銜接到其他元素，不過這僅僅表示每個元素不可能一部份出現一部份消失，元素始終是一個全有全無的事態。57事實上，元素、元素與元素間的銜接都需要時間。58因此複雜性就是時間化的複雜性。3) 自我生產系統是偶連的。系統擁有時間化的複雜性，這個複雜性導致了選擇（盧曼的用語是：關係化），而選擇則意味著其他的選擇也有可能，因此系統在運作層次上是偶連的。59

心理系統是一個使用元素再生產自己的系統，而它的元素就是思想：思想銜接到下一個思想。60因此，心理系統也是封閉的自我指涉系統。不過如果心理系統僅只是自我指涉系統的話，那麼它將會面臨純粹套套邏輯的問題：它只關連到自己而且完完全全關連到自己。61自我指涉始終只是系統裡頭一併進行的自我指涉，因為如果系統不從環境那裡取得額外的訊息，就無法進行自我指涉：「自我指涉必須讓自己成為不對稱，以便在運作上變得有生產性。」62他者指涉（也就是訊息）始終是自我指涉的可能性條件。63這意味著套套邏輯與去套套邏輯是每個自我生產系統必須面對的問題。然而前面我已經討論過，自我生產系統是封閉的系統，它不可能與環境有所接觸，因此，訊息不會直接自環境那裡進到系統中：環境始終必須與系統區別開來。系統要獲得訊息，只有一種辦法，就是觀察，亦即，將「系統／環境」這組差異re-enter到系統之中。這個re-enter進來的差異，在系統中呈現為「自我指涉／他者指涉」這組差異。他者指涉意味著系統觀察環境時所得出的訊息（或更精確的說，觀察所建構出來的環境訊息64），而這種訊息是系統視之為「如其所是」的東西。與他者指涉區別開來的自我指涉則表現為系統的自我觀察。前面所討論的封閉性只能推導出環境訊息為系統內部的建構，而不能推導出系統自我觀察時，被觀察到的自我亦為系統內部的建構。對此，盧曼使用另外一個策略：系統始終是遞迴的自我生產系統，亦即，元素生產出元素。這種遞迴性會使系統的動線變得極端曲折65，最後系統就無法在當下運作時得知自己過去任一時刻的真實狀態。66既然無可達及自己的過去，那麼自我描述作為對自己過去狀態的具體或抽象描述67，也就無法碰觸到真正的過去。除此之外，系統也不能得知自己的未來，因為系統元素的選擇徹底來說是依靠機率原則，而不依靠自己的意志。68機率意味著總有可能發生處於自己意料之外的事情，因此系統無法得知自己真正的未來。據此，系統對於自己來說，也是一個不透明（或封閉）的東西。然而，儘管如此，系統仍可以使用一些觀察圖式，去描述自己，去獲取關於自己的訊息，因為系統仍必須依靠訊息才能挑選出下一刻的元素。69就此看來，這個訊息仍是系統在當下的內在建構。此即為與他者指涉區別開來的自我指涉或自我觀察。這種自我觀察所取得的訊息如同環境訊息一般，被系統視為「如其所是」的東西。只有在幾個運作所觀察到的訊息互相矛盾時，這種如其所是才會受到質疑。70總之，封閉性迫使開放性出現。71在心理系統那裡，「自我指涉／他者指涉」就表現為胡賽爾所說的「意識／現象」，現象即為思想所取得的訊息。72不過這裡有一點必須注意，就是心理系統在進行觀察時，不一定使用命名，它可以單純的將某物（現象）與其他東西區別開來，藉此將它直接選取出來。73心理系統只有在試圖間接認識某物時，才會使用命名。74

關於觀察，還有一點要說的是複雜性。心理系統將「系統／環境」這組差異re-enter到自己之中，成為「自我指涉／他者指涉」這組差異，這意味著環境和系統對系統本身來說都是不透明的。心理系統對此有許多回應方式，其中一個就是將環境把握為複雜難測的，亦即，系統本身缺乏能「充分把握以及描述它的環境（環境複雜性）或自己（系統複雜性）」75的訊息。這些訊息的缺乏有可能被系統稱作複雜性。很明顯，這個複雜性不是運作上的複雜性，而是系統使用的概念。系統可以觀察到（系統內部的建構！），環境常常會發生不可預測的變化（颱風忽然轉向，直撲台灣），即便連自己，也會出現難以控制的情況（腦子裡忽然跑出一堆奇怪的想法、晚上的夢常常天馬行空、莫名的哀傷）。對於這種複雜性問題，解決之道可以是用二元圖式來加以化約76，例如，將其他人看成朋友或是敵人；另外，記憶與擺盪也是彌補複雜性的方法。77因此，解決之道始終是偶連的。

心理系統之外是環境，這個環境裡頭包含了許許多多的系統，例如，其他的心理系統、有機系統，如此等等。不過，心理系統的首要環境是神經系統，如果神經系統沒有觀察到環境發生的變化的話，心理系統就無法意識到環境。78不過這兩個系統都是封閉的自我生產系統，它們都以自己特有的元素來進行運作。與環境的實際接觸始終是不可能的。另外，透過神經系統的媒介，心理系統可以觀察到身體的再生產過程（例如，發出聲音、拿起一隻筆、往右移動兩步）。79這三個系統都是自我生產的封閉系統，從結構耦合的角度來看80，這三個系統藉由相互觀察環境中的對方，來調節自己元素的再生產方式（結構），因此，在一個外部觀察者的觀察中，這些系統之間有著連結或因果關係：某甲在開車的時候，藉由神經系統的媒介，他忽然意識到一個小孩從右前方竄出，神經系統緊急「命令」身體用腳踩住煞車。不過盧曼也談及有機系統，亦即生命系統，這個系統也是自我生產的封閉系統。心理系統與有機系統的相互結構耦合所產生的統一，就是人。81至於有機系統與身體、神經系統的關係，盧曼沒有詳談，所以我在這兒也就暫時擱置不議。82

在結束這點之前，我想大略談談本文所要處理的問題在心理系統上的應用。對此，前面的討論已經鋪好了通往這個問題的道路。心理系統為了解決套套邏輯的問題，而將「系統／環境」這組差異引進到自己裡頭，形成「自我指涉／他者指涉」這組差異，由此使觀察、觀察對象的不透明性、對此不透明性的控制同時得以可能。自我觀察即為對自己複雜性的化約。但是，這裡浮現了一個問題，自己對自己既然是不透明的，環境對自己也是不透明的，這中間難道可以切割出一條界線，說什麼是我，什麼是環境嗎？自我觀察意味著系統觀察著系統本身（這自然不是當下運作本身，否則就會形成弔詭），只有在運作層次上的系統與觀察層次上的系統（語義）具有最小程度的同一性，才可以說系統觀察系統「自己」，才可以說：「我」這個語義就是系統的自我觀察。但這如何可能？那條不透明與不透明之間的界線為什麼可以被盧曼劃得那麼清楚？難道這個不透明事實上有些部分已經暗自變成透明，讓系統得以知道系統自己或環境？不透明是不是其實是半透明的？對不透明性的控制是不是其實已經包含了某些必然性？對自己的觀察在某種程度上是不是不偶連的？這些問題實際上也適用於社會系統，不過這得等下一個前提出現後才有可能，而上面三個前提是下面這個前提的可能性條件。

4. 社會系統由人茁生出來：茁生／基層。「環境／環境中的諸系統」這組差異是人出現的可能性條件，也是人得以相遇的可能性條件。「相遇」對社會系統的誕生來說，是非常重要的事83，不過盧曼對此沒有多加著墨，例如，相遇如何可能，相遇與空間有何關係等等；盧曼談到的僅僅是相遇的特徵：人與人能夠相互感知對方（這不僅指身體，也指心理系統）。84盧曼所關心的是相遇之後，兩個人如何共同誕生出社會系統。85接下來，本文就來處理這個誕生的問題。

人包含了心理系統以及有機系統，或者是心理系統、神經系統、身體系統。兩個彼此互為環境的人具有觀察能力，這在第三個前提那裡已經藉由re-entry表明過了。然而當這兩個人（或三個、四個…，這裡以兩個人為例）彼此相遇，也就是互相觀察到對方時，還不會構成社會系統。構成社會系統的另一個條件必須是這兩個人（嚴格的說，是人裡面的心理系統）都將對方體驗為「取決於對方」的black box86，而且同時也將對方體驗為「將對方體驗為取決於對方」的black box。這意味著：一、心理系統將對方體驗為難以預測的、不透明的東西。這種不透明性即上文所說的第二層意義下的複雜性，不過在運作層次上，心理系統作為自我生產系統，始終是封閉的，它只能在自己之內「建構」出和對方有關的訊息，因此，對方始終是自己接觸不到的東西：在運作層次上，對方就是black box。當Glanville解釋black box為什麼是black的時候，舉出的理由正好是運作層次和語義層次上的。87用一句略帶含糊的話說，這兩個black box都將對方體驗為black box，亦即，雙方都觀察到對方的偶連性。然而，光將對方體驗為black box還不夠，還需將對方體驗為取決於自己的動作 — 我的動作取決於你的動作。二、心理系統在自己的環境中觀察到另外一個心理系統，同時也將這個系統觀察為不僅具有一個環境，而且也觀察著這個環境中的自己，亦即，第一個系統體驗到第二個系統將第一個系統體驗為black box。88和上面所說的類似，這裡也必須加入「取決」這個概念 — 我不只知道我的動作取決於你的動作，我也知道你的動作取決於我的動作。由於雙方都體驗到雙重偶連性，要做出動作因此幾乎是不可能的。為了解決這個問題，其中一方可以先動作，接著另外一方再跟著動作，即，其中一方藉由神經系統，讓身體做出動作，另外一方則對這個動作加以觀察（使用input／output作為觀察圖式，並且將觀察到的output當成「行動」，也就是根據目下的處境去賦予此output一個涵義）89，並藉由這個觀察，來觀察對方如何觀察自己，從而相應地做出一個動作。透過這個過程，雙方都在自己的界線內觀察對方的行動，並進行學習、修正，以便能夠更準確地預測對方。雖然對方對自己來說在運作層次上始終是個不透明的black box，但藉由這個過程，觀察層次上的black box可能會變成white box。90用Glanville的話說，就是對對方的描述能夠持續正確預測對方的行為 — 這個描述在互動過程中被穩定下來。91由於white box涉及時間，因此也有可能再度變成black box：這兩個box是偶連的。然而不論black box有沒有變成white box，這種為了解決雙重偶連性問題而出現的black box與white box的交替過程，是從人那裡茁生出來的新層次，亦即，社會系統。所以社會系統並不由人組成，他至多是作為這個系統的可能性條件。這個系統是茁生出來的，而人只是它的基層。

社會系統既然不是具體的人，不是心理系統，那麼，社會系統的元素是什麼？它是不是有自己的元素？它是不是自我生產的系統？以及 — 關乎著本文亟欲追尋的問題 — 它是不是具有觀察能力？首先，讓我先把注意力放在第一和第二個問題。

社會系統的元素是溝通。為了解決雙重偶連性問題，兩個人一前一後地做出動作。但是這些動作不是社會系統的元素，因為這始終只是身體做出的動作，更精確的說，這裡所用的系統指涉仍是「人／環境」，而非「社會系統／環境」 — 社會系統的元素必須是其他的東西。每個人在對方動作時會對這個動作進行觀察，以便於決定自己在下一刻該做什麼動作。這解開了雙重偶連性問題所導致的無限循環、以及由此而生的動作不可能性。每個人在觀察對方的動作時，除了將動作根據處境的涵義而體驗為行動之外，他還必須將這個行動與其他行動區別開來：他必須將行動從諸行動可能性中挑選出來（這些可能性是起源於觀察層次上的black box）。除此之外，他也必須將行動視為符號，去觀察這個符號指出的訊息。92對此，有兩組區別必須被包含進來，第一組區別是行動／訊息（嚴格的說，應該是（行動／訊息）／unmarked state，行動與訊息同時被論題化）：行動始終包含著某種訊息，但是行動始終不同於訊息，就如同符號總是與所指有所差異一樣。行動就是對訊息的命名，如前面提及Spencer-Brown時所闡述的，這必須以名字／state為前提，也就是行動／訊息。這裡的行動就是盧曼所說的告知。93人在觀察對方的行動時，還必須做出的第二組區別是訊息／其他訊息。訊息是製造差異的差異，如果某個東西不與其他東西形成差異，不從背景中突顯出來的話，就不可能帶有訊息值。因此，訊息必須從眾多可能性中被挑選出來（這些可能性也是源自於觀察層次上的black box）。然而，不論是訊息可能性還是行動可能性，不是一直如實體般存在在那裡，而是隨著訊息與行動的製造而「一併」被構成。94因此，盧曼在這裡就避開了對訊息和行動的實體化理解。另外，當行動／訊息被觀察者區別開來的時候，理解也就出現了，因此，理解多多少少包含著誤解，因為理解始終是觀察者的理解。這也意味著理解具有選擇性。以上這三組區別，亦即三種選擇性，是人與人的互動過程中必定出現的觀察圖式，它們一起構成了社會系統的元素。95由此看來，這個系統的元素並不如心理系統那裡是思想一樣，它的元素反而是由行動（告知）、訊息、理解三種選擇所綜合而成的東西，亦即溝通。所以人的動作或行動都不是溝通；動作僅僅是溝通的基層96 — 只有溝通能進行溝通97 — 而行動，則是溝通進行觀察的結果。

社會系統是一個溝通生產溝通的自我生產系統。這個一般陳述可以很輕易地從「互動過程」推導出來。雙重偶連性問題是靠著其中一人先開始動作，另一個人接著動作而解決的。當其中一人動作時，另外一人就進行觀察，溝通由此茁生出來。當這個人觀察結束後，相應地做出一個動作，而原本做出動作的那個人就變成觀察者，觀察這個動作，於是第二個溝通就出現了。只要雙方能夠不離開相遇的處境，不受環境力量的破壞（例如，手機忽然沒電，老闆查勤使得員工停止交談），那麼，溝通就有可能持續下去。因此，溝通始終生產著溝通。從另外一個角度來看，這個陳述可以得到更精準的闡述（但非解釋）。溝通被製造出來後（亦即溝通被理解之後），下一刻銜接上來的溝通就只有兩種可能：接受前一個溝通，或是拒絕前一個溝通。觀察者在觀察到對方的行動和訊息時，如果不結束溝通的話，就只能選擇拒絕對方或是接受對方，因為觀察者透過觀察對方的行動與訊息必然改變了自己的狀態98（從「未理解／已理解」這組差異來看的話，就是從未理解狀態跨越界線到已理解狀態），因此，觀察者在下一刻必須對這個改變了的狀態加以回應：接受或拒絕。這兩種可能性始終存在於溝通之中，透過語言，這種加倍化的傾向會變得更明顯。99因此，溝通的自我生產在每一刻都有兩種可能性可以選擇。這使得共識不必然是溝通的目標，溝通所關乎的就只是接受或拒絕上一個溝通而已。隨著每一刻選擇的方向不同，社會系統所發展出來的溝通路線也就相應地變化。100能夠促使溝通被下一刻溝通接受的東西是象徵一般化溝通媒介，例如，貨幣、權力、愛情等等。101

據此，社會系統和心理系統一樣，都是封閉的系統。它們在每一刻運作時，都會將自己與環境區別開來。心理系統由於擁有和社會系統不一樣的元素類別，所以它就只能作為社會系統的環境，雖然前面的討論已經表明，它還必須是溝通的可能性條件。另外，社會系統也具有觀察能力，因為它和心理系統一樣，是個自我生產式的自我指涉系統，如果不藉由觀察獲取訊息的話，就必須面對純粹套套邏輯的問題。這樣系統是無法運作下去的。對此，與心理系統相同的解決之道是，社會系統將「系統／環境」這組差異re-enter到自己裡頭，成為「自我指涉／異己指涉」這組差異，如此一來，便能觀察環境和自己以獲得接續下去所必要的訊息。在社會系統中，這呈現為「告知（行動）／訊息」此一差異。102社會系統和心理系統一樣，在進行觀察的時候，不見得會觀察環境，但一定會觀察自己。然而也正是在這裡，社會系統與心理系統出現了差異，而這個差異迫使盧曼陷入一個理論弔詭。心理系統的「意識／現象」此差異兩邊都是訊息，而且是不一樣的訊息。但在社會系統那裡卻是另外一個樣子。告知（行動）始終是每一刻的溝通必定進行的自我觀察的結果，至少是最基本的結果。103由於觀察為的就是獲取訊息，因此這時候的行動就是訊息，據此，「告知／訊息」這組差異會被re-enter到訊息這一邊，一個弔詭就出現了。對此，盧曼的解決之道是，告知／訊息並不是溝通進行觀察時所使用的區別，溝通真正使用的區別是「（告知／訊息）／unmarked state」，也就是說，告知與訊息其實是溝通所觀察到的兩個不同範疇。104因此行動可以既是行動，又是訊息，因為觀察者不再將「告知／訊息」當成自己的觀察圖式，因此也就沒有一次只能標示這組區別的其中一邊的問題。如果不如此，在其他的解決之道出現之前，使用這組區別的觀察者同時標示兩邊的結果就只能是弔詭。然而，即便這個弔詭被「（告知／訊息）／unmarked state」這組差異解開，新的弔詭仍舊會出現，因為（告知／訊息）本身作為訊息，雖然沒有弔詭，但是由於它作為訊息，所以它必須與另一個告知區別開來，而這個告知是溝通系統一併進行的自我觀察，因此，「告知／（告知／訊息）」這組差異再次re-enter到（告知／訊息）之中，也就是re-enter到訊息之中，被區別開來的東西再次同一，這又是一個弔詭。如此，溝通系統觀察的結果必然是終止觀察，因為它再也無法解開這個弔詭。對於這個弔詭，盧曼似乎沒有意識到。

三、 問題的精準闡述

社會系統在進行自我觀察時除了會碰到如上的弔詭之外，還會碰到自我同一性的問題。關於這個問題，我在討論心理系統時已經略微闡述了，現在就讓我把系統指涉指向社會系統。社會系統在進行自我觀察時，會建構一套關於自己的圖像，例如最基本的行動圖像，除了這一套圖像外，也可能有其他圖像。這些圖像都有可能發生變化，例如，在舊歐洲社會裡，「社會」這個語義自黑格爾以來至少經歷過兩次的變化：國家／社會、個人／社會。105然而，既然是建構，無可避免的一個問題是，盧曼如何知道系統建構的是「自己」的圖像，而不是「環境」的圖像？如果「我們」這個字是社會系統或是範圍更大的全社會系統用來描述自己的詞彙106，那麼，盧曼如何肯定社會系統或是全社會系統就是用這個字來描述自己，而非環境？盧曼有什麼判準可以區分什麼樣的訊息是自我觀察出來的結果，什麼樣的訊息是異己觀察出來的結果，以便他進一步開啟關於自我描述或是環境描述的語義分析？地震的語義為什麼就是異己描述而不是自我描述？難道這中間可以有一道非運作層次上的判準？雖然在運作層次上盧曼可以說地震並不是社會系統的元素，它頂多只能為社會系統帶來干擾或破壞，但是在語義層次上，還有什麼標準可用來分辨呢？難道社會系統在進行自我觀察時，觀察對象和觀察者擁有某種程度的同一性，讓觀察者能夠用「我們」來描繪自己？如果真是如此，那麼如何在理論上保證這個最小的自我同一性？如果不能保證，為什麼盧曼可以說「自我觀察」這個概念呢？難道盧曼進行觀察時，已經是在社會或更精確的說在科學系統中，使用著和他的研究對象一樣的語言？可是很明顯的，他在進行觀察的時候，不可能同時意識到自己是在自己的對象當中，這會造成弔詭，進而終止觀察。雖然盧曼不斷強調自己的社會系統理論也必須被當成自己的研究對象107，但是，這必須「往後退一步」才能辦得到：使用一組區別進行觀察時，不可能「同時」觀察到自己使用這組區別。因此，盧曼必然是置身事外地進行觀察，進而說出「自我觀察」這個概念。我要追問的就是，假如盧曼一直待在那個觀察者位置（世界的自我觀察者！），不試圖後退一步用自己的理論觀察自己的話，那麼，盧曼如何保證或是如何證明系統的自我觀察就是關於「自我」的觀察？如果這個自我觀察沒辦法透過理論技術取得正當的位置，亦即與其他一般陳述相融合的話，那麼「自我觀察」這個概念是不是就沒辦法作為一般概念，而只能是偶連的？

從前提一出發，可以清楚看見盧曼作為世界自我觀察者，在自我同一性問題上扮演非常重要的角色。有一個心理系統的例子可以充分闡明這個重要性：假設有A、B、C三個人，從B這個外部觀察者來看，A把對C的描述當成是對自己的描述。例如，A說：「我剛剛看了一本書」，但對B來說，看書的根本不是A，而是C。如果這個例子是可能的話，那麼很明顯，對於自我觀察這個概念來說，「最小自我同一性」這個保證就和系統（心理系統或社會系統）的外部觀察者有很大的關係，亦即，和隱身的盧曼有很大的關係。正是盧曼保證了社會系統在作為自我觀察者時，其本身和被觀察出來的「自己」擁有最小的自我同一性或是最低限度的透明性。但是這個保證能不能被證明？如果能被證明，會不會和其他一般陳述抵觸，例如所有的訊息都是系統內部的建構？如果不能被證明，那這個保證就非常武斷。這個兩難可以解決嗎？如果可以，該如何解決？我在這裡不打算對盧曼進行二階觀察，我要做的是模擬盧曼的立場，並從這些立場出發，檢驗「社會系統的自我同一性」這個未言明的前提所具有的理論效力。如果從二階觀察出發，「最小自我同一性」這個保證就變成是偶連的，因為它是作為觀察者的盧曼和作為被觀察者的社會系統兩者之間的互動結果。這樣子的回答沒有說出太多新的東西。觀察層級的無限倒退可以正當地進行（尤其在現代社會的氛圍之下），但作為理論技術來說，這種倒退所造就的不是理論，而是遊戲：只要你願意，隨時都可以對任何層級的觀察進行觀察，並因此找出這些層級的觀察所使用的區別及其偶連性。這種無限倒退的遊戲不是建立理論，而是摧毀理論。解構理論本身必須站在某一個觀察層級去解構掉另一層級的理論。108但它在解構的時候，自己不能被解構掉。自己要被自己解構掉，必須在另外一個時間點上才作得到，否則這種自我解構就無法進行。解構理論本身可以是理論，雖然解構理論解構的正是理論。這聽起來有點讓人困惑，但它所傳達的卻是一個極有意義（或極有新意）的東西：藉由禁止109自己的無限倒退，固定在某一個觀察層級上，盡力表述出這個觀察層級所能允許觀察到的東西。這種「盡力」正是每一個理論家所做的。也只有這樣，對這種「盡力」的觀察才能有豐碩的成果。二階觀察永遠都依附在一階觀察身上，沒有一階觀察，二階觀察就不可能出現。

讓我回到最小自我同一性問題上來。康德曾說：「很顯然，已能夠極為完整地說話的小孩卻很晚（大概一年之後）才首次運用“我“字來說話。在如此長的時間裡，他卻用第三人稱來稱呼自己（卡爾要吃，卡爾要去，等等）。」110然而，為什麼這個第三人稱稱呼的就是自己？為什麼父母會認為卡爾說出卡爾一詞時，指的就是自己？運作層次上的卡爾和觀察層次上的卡爾難道具有最低限度的同一性嗎？如果從「觀察者／被觀察者」這組差異出發，上述的問題會變得更清楚。觀察者觀察到被觀察者說出卡爾一詞，觀察者將這個當成被觀察者的自我觀察。觀察者的觀察就是被觀察者的自我觀察。這種同一在前面討論世界的自我觀察時，已經闡述過了。我所要問題化的，不是這種同一，而是在這種同一作為前提時，自我觀察所具有的運作層次和觀察層次的最小同一。

我要討論的也和主體無關。從系統指涉這個角度看，主體作為意識，並不如胡賽爾所言，是唯一絕對確定存在的東西，因為至少它的環境也和這個主體同時存在。111而且這個環境還包含了許多其他的系統，例如有機系統、社會系統、其他的心理系統等等。這些系統都和意識一樣存在於世界中。「如果人們希望保留“主體“一詞，那麼人們仍然可以說：一個意識是世界的一個主體，除了這個主體之外，還有其他種類的主體，尤其是社會系統。」112本文依循這個前提出發，因此，所討論的並非是胡賽爾意義下的主體「自我」。這邊的自我僅僅是指運作層次和觀察層次之間的關係。

另外，意識或社會系統的同一性指的可以是這些系統所具有的特徵，也可以是這些系統將自己認作的樣子。在後者的情況下，許多人談及自我認同（自我同一性）：國族認同中的「我是台灣人」、性別認同中的「我們是同性戀」、階級認同中的「我是中產階級」等等。我要討論的不是這種自我同一性，而是這種自我同一性所據以為前提的另外一個自我同一性。這指的是，而且也只是運作和觀察層次上的相互同一。因此，這個同一性也不是「社會系統所具有的特徵」這個意義下的同一性，雖然它的確是社會系統所具有的特徵：社會系統擁有許許多多的特徵，但我要討論的只是其中一個特徵，而這個特徵就是同一性當中的自我同一性。

反省也和這裡的自我同一性無關，反而，這裡的自我同一性問題也是反省所賴以可能的前提。文化研究的文化研究、系統理論的系統理論、社會學的社會學、昨天的我、未來的我等等，如果要成為可能的話，從本文的角度來看，都必須以這裡的自我同一性問題為前提。

藉由上述四組差異，本文的同一性問題可以得到非常精準的界定：盧曼能否保證社會系統在運作層次上和觀察層次上具有最低限度的同一性？113如果能，那要如何保證？如果不能，會發生什麼事？

由於限於篇幅，本文僅僅談到這裡，往後我自當對此問題做進一步的開展。

四、 參考書目

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Slavoj Zizek，I or He or It（the Thing）Which Thinks，Graduate Faculty Philosophy Journal 16(2)，1993。

* 對於這個問題來說，本文只是導論而已，我將在未來另外寫一篇文章處理核心的部分。我曾在今年（2003）全國社會學研究生論文發表會發表這篇文章，現根據評論人的意見修改，另外，原文有些邏輯不嚴謹、錯漏字、不充分的地方，我在這裡也做了大幅度的修正。本來我打算用更精簡的方式重寫本文，但囿於時間，只能在註113輕描淡寫一番。這個註的大部分內容已在全國社會學研究生論文發表會時提出來了，唯一沒有提及的是「系統對自己來說也是封閉的」一事的真正原因。另外，為便於閱讀，我在每一段都以粗楷體標明該段落的焦點。最後，我想感謝評論人的評論，但自然，文責仍由我獨自承擔。 【回本文】

註釋：

  1. 在Social Systems的第一章第二節便勾勒了許多一般系統理論中沿用的概念。見Niklas Luhmann，Social Systems，California：Stanford University Press，1995，頁16-41。【回本文】

  2. 葛雷格里˙貝特森，心智與自然，台北：商周出版，2003，頁43-44、46。【回本文】

  3. 尼克拉斯˙魯曼，生態溝通，台北：桂冠，2001。其它的例子，例如，在系統的自我反省這個層次上，可參閱Social Systems，頁457-458。【回本文】

  4. 這裡的差異一詞，就是在Spencer-Brown意義下的distinction。盧曼在每次的觀察裡，只能使用差異的其中一邊來進行標示。這組差異要能被看見，必須使用von Foerster所說的二階模控學，亦即，對觀察的觀察。請見G. Spencer-Brown，Laws of Form，London：George Allen & Unwin Ltd，1969；Heinz von Foerster，Cybernetics of Cybernetics，收於Klaus Krippendorff所編：Communication and Control in Society，London：Gordon and Breach Science Publishers，1979，頁5-8。另外，盧曼在「符碼／綱要」這個層次上也談到「同一／差異」這組差異，不過那已經是另外一回事了，請見Luhmann，The Reality of the Mass Media，Cambridge：Polity Press，2000，頁70。【回本文】

  5. 底下我會說明：1.這種觀察其實是世界的自我觀察；2.這種觀察會對系統理論，尤其是盧曼的系統理論，產生一些有趣的結果。關於這組差異作為盧曼系統理論的出發點，請參閱：Social Systems，頁16：「所有系統理論分析的出發點必須是系統與環境之間的差異。」【回本文】

  6. Luhmann，How Can the Mind Participate in Communication，收於W. Rasch所編：Theories of Distinction，California：Stanford University Press，2002，頁176-177。【回本文】

  7. Luhmann，The Concept of Society，Thesis Eleven 31，1992，頁75。【回本文】

  8. 盧曼假設了兩件事，第一、有系統存在，這個假設在一階觀察的層次上不會是假設；第二、概念與對象（系統）之間的符應，在一階觀察的層次上這也被視為理所當然，由此，系統「理論」的建立便成為可能。只有在二階觀察的層次上這兩個假設才會受到質疑。由於盧曼的系統理論以系統為對象，因此可以說這個理論是一階觀察層次上的理論。這當然不排除，這個理論是對系統的觀察進行觀察。一階觀察與二階觀察始終是相對的。我在後面的段落會談到這件事。至於符應，請參閱Social Systems，頁12，以及頁442：「系統概念（當我們在我們的研究中使用這個詞彙時）始終表示真實的事態。因此”系統”絕不意指一個純粹分析的系統，一個單純的概念建構，一個僅僅是模型的東西。」【回本文】

  9. How Can the Mind Participate in Communication，頁181。【回本文】

  10. 對於偶連性的詳細考察，請見Luhmann，Observations on Modernity，California：Stanford University Press，1998，第三章；Social Systems，頁106。【回本文】

  11. 在此，Maturana有一句話值得注意：「被說出來的東西都是被觀察者說出來的」，見Humberto Maturana與Francisco Varela，Autopoiesis and Cognition，Dordrecht：D. Reidel Publishing Company，1980，頁8。【回本文】

  12. Luhmann，The Theory of Social Systems and Its Epistemology: Reply to Danilo Zolo’s Critical Comments，Philosophy of Social Sciences 16，1986，頁133。另外，對此最好的說明也許是生態溝通一書。關於評論人對此的提醒，請見註109。【回本文】

  13. 關於道德，請見Social Systems，第六章第七節；關於價值，請見Luhmann，Tautology and Paradox in the Self-Descriptions of Modern Society，收於Essays on Self-Reference，New York：Columbia University Press，1990，頁134。【回本文】

  14. 例如，請見Observations on Modernity，頁19，以及第三章。R. Rorty從實用主義的立場表明「對觀察進行觀察，因而發現原初觀察的偶連性」，見其著，偶然˙反諷與團結，台北：麥田，1998。【回本文】

  15. Social Systems，第十章第三節。【回本文】

  16. Identity — What or How?，收於Theories of Distinction，頁113-127。【回本文】

  17. Observations on Modernity，頁10。【回本文】

  18. re-entry是Spencer-Brown區別理論的核心概念，相關文章，請見Varela，Principles of Biological Autonomy，New York：Elsevier North Holland, Inc.，1979，尤其它的第十二章；Louis Kauffman，Self-Reference and Recursive Forms，Journal of Social and Biological Structure 10，1987，頁53-72。【回本文】

  19. 即便連系統自己觀察自己也不比外部觀察者觀察自己更有優勢。系統不管對自己還是對外部觀察者，都是不透明的。這個論題與笛卡兒傳統，也與Glanville的主張相反。見Social Systems，頁457-458；Ranulph Glanville，Inside Every White Box There Are Two Black Boxes Trying To Get Out，Behavioral Science 27，1982，頁4。【回本文】

  20. The Theory of Social Systems and Its Epistemology: Reply to Danilo Zolo’s Critical Comments，頁132。【回本文】

  21. Laws of Form，頁105。【回本文】

  22. Cybernetics of Cybernetics，頁7。【回本文】

  23. 在此意義下，盧曼使用「界域」這個現象學的語彙來描述這個事態，見Social Systems，頁69。【回本文】

  24. 也就是說，世界不是一個form。關於form的定義，請見註21，頁1、4。 【回本文】

  25. 見註21。另外，從主體哲學也可以看到類似的主張，例如，康德，見Slavoj Zizek，I or He or It（the Thing）Which Thinks，Graduate Faculty Philosophy Journal 16(2)，1993；維根斯坦亦如此：「你說這裡的事情恰恰與眼睛及視野一致。但是你沒有真正看見眼睛。」（邏輯哲學論，5.633），轉引自，倪梁康，自識與反思，北京：商務，2002，頁609。【回本文】

  26. Luhmann，The Paradoxy of Observing Systems，Cultural Critique，Fall 1995，頁47。相似的討論見同一作者，Observing Re-entries，Graduate Faculty Philosophy Journal 16(2)，1993，頁487；【回本文】

  27. 盧曼的社會系統理論本身就是世界的自我觀察，在另外一篇文章裡，盧曼觀察自己的社會系統理論：On the Scientific Context of the Concept of Communication，Social Science Information 35(2)，London：Sage Publication，1996，頁257-267。【回本文】

  28. Cybernetics of Cybernetics，頁6。【回本文】

  29. 例如，不再問某個東西的同一性為何，而問這個同一性如何構成。不過關於提問方式的轉換，請參閱註16。【回本文】

  30. Social Systems，頁70。【回本文】

  31. Social Systems，頁70，翻譯參考德文：Soziale Systeme，Frankfurt：Suhrkamp，1988，頁359。【回本文】

  32. Laws of Form，頁v。這個空間隱喻讓Varela與Glanville找到了弔詭，請見Varela與Glanville，Your Inside is Out and Your Outside is In，收於G. E. Lasker所編：Applied Systems and Cybernetics，第二冊，New York，1981，頁638-641；另外，對此的修正，請參閱Glanville，The Cybernetics of Value and the Value of Cybernetics: the Art of Invariance and the Invariance of Art，收於Glanville與de Zeeuw所編：Problems of Values and (In)variants，Amsterdam：Thesis Publishers，1995。【回本文】

  33. Laws of Form，頁1-2。【回本文】

  34. 同上，頁81。【回本文】

  35. The Paradoxy of Observing Systems，頁43。粗楷體是我加上的。 【回本文】

  36. Ole Thyssen，Interview with Professor Niklas Luhmann，Cybernetics & Human Knowing 3(2)，1995。【回本文】

  37.  以社會學家為例，我曾討論Zygmunt Bauman流動的現代性一書的時間運用。胡育祥，流動的現代性，2003，即將登於網頁。 【回本文】

  38.  Observing Re-entries，頁487。 【回本文】

  39.  Dirk Baecker，Why Systems?，Theory, Culture & Society 18(1)，2001，頁67-69。【回本文】

  40.  Laws of Form，頁76。 【回本文】

  41.  請見Luhmann，Why Does Society Describe Itself as Postmodern?，收於W. Rasch與C. Wolfe所編：Observing Complexity，Minneapolis：University of Minnesota Press，2000，頁31-32。【回本文】

  42. Social Systems，第五章第八節。 【回本文】

  43.  同上註，頁4。【回本文】

  44.  Varela與Glanville的說明，見註32；盧曼，見Observations on Modernity，頁109-110。對於「區別／標示」這組差異所形成的弔詭和解開這個弔詭的方法，見Luhmann，The Paradox of Form，收於Dirk Baecker所編：Problems of Form，California：Stanford University Press，1999，頁1-26。 【回本文】

  45.  Social Systems，頁40。另見，心智與自然，頁127。 【回本文】

  46.  訊息既是差異，又是差異的一邊，這個雙重定義很明顯的形成了弔詭，但盧曼對此沒有多加討論。 【回本文】

  47.  On the Scientific Context of the Concept of Communication，頁257-259。 【回本文】

  48.  這就是形式運動。觀察在時間中持續出現，就是這個形式運動造成的。這個運動可以將弔詭問題無限推遲下去。盧曼由此翻寫了德西達的延異概念。見Luhmann，Deconstruction as Second-Order Observation，收於Theories of Distinction，頁102。 【回本文】

  49.  Identity—What or How?，頁119-121。儘管如此，盧曼卻似乎誤用了Spencer-Brown的濃縮形式與確證形式。這兩個形式並不涉及時間，涉及時間的是在想像空間中進行的擺盪與回憶。另外，關於熟悉世界的簡短說明，見Interview with Professor Niklas Luhmann。 【回本文】

  50.  Social Systems，頁181-182。 【回本文】

  51.  系統擁有專屬自己的元素類型。元素的每一次實現，就是這個類型的實現。同上註，頁35、39。 【回本文】

  52.  同上註，頁24、25。 【回本文】

  53.  同上註，頁22。【回本文】

  54.  盧曼用「元素／關係」這組差異來描述基本自我指涉，即自我生產：「選取出元素」這個指涉性運作被包含在被選取的元素中。同上註，頁442-443。 【回本文】

  55.  同上註，頁33、34。 【回本文】

  56.  同上註，頁449。 【回本文】

  57.  同上註，頁287。 【回本文】

  58.  同上註，頁42、48。 【回本文】

  59.  同上註，頁25。【回本文】

  60.  同上註，頁262-263。 【回本文】

  61.  同上註，頁446。 【回本文】

  62.  The Theory of Social Systems and Its Epistemology: Reply to Danilo Zolo’s Critical Comments，頁131。 【回本文】

  63.  Social Systems，頁448、460。Elena Esposito從「運作／觀察」這組區別表述相同的問題，見其著，From Self-Reference to Autology: How to Operationalize a Circular Approach，Social Science Information 35(2)，1996，頁271-275。 【回本文】

  64.  生態溝通，頁31-32。另外，也請見，The Program of Constructivism，收於Theories of Distinction，頁135。【回本文】

  65.  關於遞迴性，請考慮一下碎形理論中著名的Mandelbrot’s Fractal。 【回本文】

  66.  Luhmann，The Control of Intransparency，Systems Research and Behavioral Science 14，1997，頁363。 【回本文】

  67.  對自己過去狀態的抽象描述，例如，個性（我的個性是…）。「個性」這個語義始終與時間面向中的過去有關，而在某些特定的條件下，也與未來有關。 【回本文】

  68.  這涉及到兩件事：結構（作為「機率較高的可能性／機率較低的可能性」這組差異的其中一邊，即機率較高的可能性）與對結構的觀察。這裡我不打算處理這兩個東西。詳細的描述將在我的碩士論文中進行。 【回本文】

  69.  如果允許我圖像比喻的不當和過於簡化的話，請想像一下計算機程序中的yes／no流程圖。自然，這個流程圖還必須額外納進機率的作用，見上註。 【回本文】

  70.  當然，質疑的進行方式以及對此質疑的解決之道，仍然都是偶連的。 【回本文】

  71.  Luhmann，Modern Sciences and Phenomenology，收於Theories of Distinction，頁45。【回本文】

  72.  同上註，頁50。在胡賽爾現象學中，與現象相關的語彙有noema、質料、客體、意義、意義核等等，這些概念之間有著繁複的關係，因此，對於「自我指涉／他者指涉」這個區別，胡賽爾的表達比盧曼所說的還要更為複雜。請見，胡賽爾，純粹現象學通論，台北：桂冠，1994，第三編第三章、第四編第一章第129、130、131節。 【回本文】

  73.  Social Systems，第四章第三節。既然不一定涉及命名，因此Spencer-Brown的mark這個語彙就不一定適用，這有可能導致盧曼所說的一個主張失效：「做出一個區別」本身的前提不再是「區別／標示」；這組區別不再進到區別之中。 【回本文】

  74.  Luhmann，Art as a Social System，California：Stanford University Press，2000，頁8。【回本文】

  75.  Social Systems，頁27-28。 【回本文】

  76.  意義面向所使用的三種二元圖式便是化約此複雜性的例子，見上註，第二章第七節。 【回本文】

  77.  The Control of Intransparency，頁364以後。 【回本文】

  78.  Social Systems，頁262。 【回本文】

  79.  同上註。【回本文】

  80.  所謂結構耦合，即指諸系統透過相互觀察，以「各自的方式」來調節自己的結構，使得從一「外部觀察者」的眼中，這些系統元素的出現消失之間，彷彿具有因果關係。例如，A的腳踩到了一根釘子，他的意識就立刻感覺到一陣疼痛。見The Concept of Society，頁74-75；Social Systems，頁220；對於外部觀察者的強調，見前著，頁222-223。在此，我不討論結構的涵義。 【回本文】

  81.  見上註，第六章第三節，關於人的定義，請見頁210。 【回本文】

  82.  有學者努力把身體、空間等等概念作為非語義層次，納入盧曼的社會系統理論中，請見，Martin Gren與Wolfgang Zierhofer，The Unity of Difference: a Critical Appraisal of Niklas Luhmann's Theory of Social Systems in the Context of Corporeality and Spatiality，Environment and Planning 35(A)，2003，頁615-630。【回本文】

  83.  人與社會系統所遺留下來的東西（例如：文字）相遇，也可以誕生出新的社會系統。這種可能性使社會系統能擺脫互動要求的在場原則，無形中擴大了社會系統的複雜性。不過這兒不討論這種可能性。見，Social Systems，頁105；同一作者，Interaction, Organization, and Society，收於The Differentiation of Society，New York：Columbia University Press，1982，頁70-73。【回本文】

  84.  Social Systems，頁105、246。另外，這種相遇的看法也恰好扣合著本文的主題「最小自我同一性」：從封閉性來說，兩個人始終無法直接接觸，所有被觀察到的東西都是每個人在自己之內的建構，因此「相遇」這件事最重要的條件其實不是兩個人相互感知對方，而是作為世界自我觀察者的盧曼，保證了他們可以相互感知到對方。「環境／環境中諸系統」這組差異始終是盧曼做出來的。這個問題可以用另一個例子來闡明：兩個人至少都感知到在自己的環境中有”一個”東西存在，而那個東西就是對方。然而，用維根斯坦的話說，這個斷言或是保證，是需要證明的。請見，路德維希˙維特根斯坦，論確實性，桂林：廣西師範大學，2001，頁4。附帶一提，這個沒有被證明的保證，也是Glanville在論證black box互動得出一個white box時所需的、但又未言明的前提。請見，Inside Every White Box There Are Two Black Boxes Trying To Get Out。 【回本文】

  85.  心理系統與社會系統也有相遇的可能，不過這種相遇也適用於這裡將提出的陳述。 【回本文】

  86.  關於black box，請見，Inside Every White Box There Are Two Black Boxes Trying To Get Out，頁1-5。 【回本文】

  87.  同上註，頁2。【回本文】

  88.  Social Systems，頁112-114。 【回本文】

  89.  Social Systems，頁110；關於行動，頁111-112、165-166。這裡我使用了「動作／行動」這組區別。 【回本文】

  90.  Glanville主張這個whiteness並非black box的特性，而是這個互動過程的特性，亦即，系統的特性，white box指的是系統而非原本的互動雙方。不過從盧曼的社會系統理論來看，Glanville這個主張可能會被駁斥，理由是：一、前面說過，系統的自我觀察也僅只是對自己作一種圖像建構而已，這種圖像建構是偶連的，換句話說，系統對自己也是不透明的black box；二、在語義層次上，對對方的描述有可能暫時穩定下來，因此，至少在這一段期間內，對方是white box。關於Glanville對whiteness的說明，請見Inside Every White Box There Are Two Black Boxes Trying To Get Out，頁4。 【回本文】

  91.  Glanville說，這就是object有固定同一性的原因。盧曼以Spencer-Brown的語彙重新表述這個說法。不過這裡說的同一性，不是本文要談的同一性。 【回本文】

  92.  對此，盧曼也用了ego、alter這兩個術語來談論這個觀察：告知／訊息是由ego的觀察圖式，換句話說，告知是被ego觀察出來的 — ego、alter指的是無限開放而且無法被對方掌握的意義規定可能性，也就是社會系統的社會面向中的兩個界域。但盧曼也談到行動是被人觀察出來的。告知與行動在盧曼那裡多多少少是同義詞。人（或更嚴格的說，心理系統）和ego是不同的，因此，盧曼在這裡似乎陷入了矛盾：告知或行動既是被ego觀察出來的，又是被人（或心理系統）觀察出來的。我在這裡不打算討論這個矛盾，因此在行文中做出理論決斷是有必要的。相關資料，請見Social Systems，頁141-143、105-106、80-82、111-112。 【回本文】

  93.  散見Social Systems第四章，尤其是第八節。兩者唯一的差異也許是「告知」一詞比「行動」更強烈暗示了「訊息」這個概念。告知的德文原詞是Mitteilung，其原形動詞mitteilen本來就有「通知或告訴某人某件事」的意思。 【回本文】

  94.  同上註，頁140。【回本文】

  95.  承註92，因為ego和人的界線有些模糊，所以我很難判斷這三組觀察圖式到底是人做出的還是社會系統做出的。這連帶影響到社會系統的元素為何的問題。不過由於本文討論的重點不在這裡，所以我仍然必須做出暫時的理論決斷。附帶一提，盧曼有一句話很值得玩味：「溝通不能被直接觀察，而只能被推斷」，同上註，頁164。什麼是「直接」？為什麼觀察分有直接和推斷？這個區別意味著什麼？ 【回本文】

  96.  同上註，頁215。【回本文】

  97.  What is Communication?，收於Theories of Distinction，頁156。 【回本文】

  98.  Social Systems，頁147-148。 【回本文】

  99.  同上註，頁445。【回本文】

  100.  The Concept of Society，頁72。 【回本文】

  101.  The Improbability of Communication，收於Essays on Self-Reference，頁90-91。【回本文】

  102. “What is the Case?” and ”What Lies behind It?” The Two Sociologies and the Theory of Society，Sociological Theory 12(2)，1994，頁135。【回本文】

  103.  Social Systems，頁456。 【回本文】

  104.  區別與分類不同。我計畫在一篇短文裡證明這個主張。 【回本文】

  105.  其他的例子可參閱The Self-Thematization of Society，收於The Differentiation of Society，頁324-362；Tautology and Paradox in the Self-Descriptions of Modern Society，頁123-143。 【回本文】

  106.  Social Systems，頁456。 【回本文】

  107.  Social Systems，頁12。 【回本文】

  108.  對於解構與系統理論之間的差異與關係，請見魯貴顯，不可能完滿的社會秩序？還是已然可能的社會秩序？ — 在解構與系統理論之間，政大政治系政治經濟研究室研究成果發表會，2002。【回本文】

  109.  從另一個觀察層級來看，這種禁止自然也是偶連的。而且這也不意味著理論家不能觀察自己、解構自己。另外，我再補充一點，雖然盧曼的理論是非規範性的，但這不意味著盧曼理論的起點也是非規範性的。所有的起點都是從眾多可能性當中選取出來的，因此必然涉及到價值。「有系統存在」這句話便是一個命令，因為盧曼用這句話宣告他的起點不是其他同樣也有可能的差異，而是「（系統／環境）／unmarked state」這組差異。韋伯的「價值關聯／價值判斷」與「事實判斷／價值判斷」這兩組差異類似於這個情況：事實判斷不代表沒有價值關聯。這裡我要特別謝謝評論人，他在今年全國社會學研究生論文發表會評論這篇文章時，提醒我注意文中可能產生的混淆。 【回本文】

  110.  康德，論自我意識，收於瑜青所編：康德經典文存，上海：上海大學出版社，2001，頁227。 【回本文】

  111.  系統與環境是同時發生的。關於這個命題的討論，請見Social Systems，第五章第三節。 【回本文】

  112. Social Systems，頁438。 【回本文】

  113.  在今年全國社會學研究生論文發表會中，我曾以更精簡的方式鋪陳這個問題，現略述如下：一、盧曼作為世界的自我觀察者，使用（系統／環境）／unmarked state來觀察世界；二、系統與環境之間的那條界線，除了有Spencer-Brown所談的「完美的節制」這個意義外，尚有盧曼賦予的另外一個意義：不可跨越性。由於系統始終是自我生產的，因此它與環境沒有接觸，這意味著系統與環境都不能跨越界線跑到對方那裡。系統只能在自己內部建構出環境的圖像，亦即系統在自己界線內去觀察環境，從而建構出關於環境的訊息。環境對系統來說，是不透明的。另外，系統對自己來說也是不透明的，這是因為系統遞迴地生產著元素，最終使系統的生產過程過於複雜，而變得不透明。另外，系統的未來對系統來說，也是不透明的，因為系統的運作遵守著機率原則。據此，系統如果要觀察自己，只有在自己之內建構出關於自己的圖像才行；三、(a)盧曼作為世界的自我觀察者時，看見一個觀察者與一個被觀察者。(b)盧曼作為世界的自我觀察者時，看見一個觀察者A系統，與一個被觀察者A系統。(c)盧曼作為世界的自我觀察者時，看見觀察者A系統在觀察自己。從這個推論可以發現(b)、(c)之間需要介入一個命題，而這個命題就是：觀察者A系統和被觀察者A系統具有最低限度的同一。只有當這個命題成立時，盧曼作為世界的自我觀察者，才能說系統進行「自我」觀察。但如果這個命題成立，就會跟”二”矛盾，因為這個命題隱含著「系統具有最低限度的透明性」。因此，社會系統的自我同一性必須作為「待檢證的命題」，也必須作為這個命題被證明時與不透明性之間的「矛盾」，來處理。 【回本文】

編輯： 裴元領、方孝鼎、柯裕棻、陳惠敏（兼執行編輯）
　

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