地方性科學知識與博物館的辯證—一個公共論壇的行動綱領 林崇熙，國立雲林科技大學文化資產維護系©版權所有 摘要 本文針對台灣時空脈絡中習見的「地方性」、「科學知識」、及博物館角色等進行反省，並以國立自然科學博物館之「南島民族展示區」中的蘭嶼達悟族文化為例，提出並討論「地方性科學知識」的重要性。博物館的「地方性」具有內在弔詭，而「科學知識」則被普遍化，不但在面對地方問題時有著單一解決方案的取向，也常充當政治權力的工具。本文建議博物館應該超越過去以蒐藏、研究、展示、教育為主的文化機構角色，而思考以公共論壇的形式提供反省式的多元思考、多元意義、與多元價值的可能場域，藉以促成相互對話與競爭，以避免霸權式的權力宰制，而「地方性科學知識」即能體現這般多元意義與多元價值。 關鍵字：博物館，地方性科學知識，公共論壇，蘭嶼 一、問題的提出 博物館的屬性與社會角色，從早年的貴族蒐藏與炫耀，到國家的教化機構，而後有著社區博物館、生態博物館、虛擬博物館等概念的提出與實踐，固然有著社會運作上的理念願景、意識型態、政治角力、經濟壓力等諸多力量在其中糾葛與互動，但在廿世紀末到廿一世紀初臺灣蔚然成風地在各處成立博物館、地方特色館、或主題館等之際，有必要重新思考所謂的「博物館」、「科學知識」、「在地性」等概念，以免原本存在的問題，在沒有省思的情況下，不斷地一再被複製 不管是地方特色館、社區博物館、文化產業主題館、或文化園區等都會強調「地方性」此概念或元素；特別是在本土認同的潮流中，及在文化產業成為新興趨勢中，「地方性」已然具有政治正確（political correctness）而無庸置疑。然而，這種當今脈絡下的「理所當然」是需要被重新檢視；否則，一種概念一旦被「理所當然」之後，就成了無須思考的意識型態。意識型態是一種文化霸權，其符號被任意挪用來充當權力的工具，也就失卻了原本可有的豐富意涵與行動意義。本文將從科學知識的哲學意涵或社會建構歷程及博物館屬性，重新思考「在地性」在博物館場域中的問題性。 再者，「科學知識」在社會上已經被視為一種普遍性的、放諸四海皆準的知識，是科學家、國家、教育界等努力要將此傳授給民眾的「知識」。博物館中展示與教育的內容是這般被指稱為具有普遍性的科學知識，也就去除了科學知識具有在地性的可能性及其意義；其結果是，地方性科學知識所具有的反省性、多元價值性、及在地適當性（appropriateness）等，也就幾乎被隱沒了。再者，科學知識如果具有普遍性，則面對問題時，很容易就指向單一解決方案的取向，例如缺電就蓋核電，缺水就蓋水庫等。因此，本文將從「在地性」及博物館的空間抽離與重組性，重新檢視「科學知識」被指成為普遍性而非地方性時，所可能造成的疏離與異化等問題，從而重新建立「地方性科學知識」的重要性。 博物館透過物件典藏、研究、展示、教育、推廣等策略與行動，遂行了做為一個文化機構可能的社會角色與功能。然而，做為一個文化機構，博物館不可能自外於社會，其內涵與所傳遞的知識，相當程度地涵構於所處的文化環境、意識型態、政治權力、國際思潮、經費來源、經營壓力等力量及各種行動者（actors）的影響。博物館做為一個文化再現（cultural representation）的場域，面對一個部落文化，能否客觀忠實地呈現其全貌？或者僅能片斷地、詮釋地、選擇性地展示某些面向而已？本文企圖在檢討被指稱為普遍性的「科學知識」及「在地性」概念之後，透過關於「地方性科學知識」的辯證，提出以「公共論壇」做為超越「客觀展示╱主觀詮釋」二元爭議的另類行動綱領（alternative action program）。 二、博物館的「去地方化」 對一個博物館而言，有沒有「地方感」或「地方性」（locality），有何關係？乍看之下，我們可以將博物館區分為具有地域性的博物館（如社區博物館），及超越地域性而具有普世性的博物館（如大英博物館、紐約大都會博物館、自然科學博物館等）。換句話說，前者以服務社區、表徵社區文化、建立社區認同感為職志；而後者以典藏人類文明的豐富性自詡。然而，缺乏在地性的博物館會產生什麼問題呢？普世傾向的博物館固然缺乏地方性，以社區為對象的博物館就沒有此問題嗎？ 博物館的一種內在弔詭是將各地方的東西帶入，卻同時消除了地方性，而呈現被抽象出來的一致性及化約性。一般而言，博物館會對藏品或展示品清楚地標示著來源屬地，或者盡量以文字、圖片、影片等手法來呈現其脈絡性。然而，從文化內涵與社會運作來看，一個文物是處於某個時空脈絡及事件中，而被當下或後代的人詮釋為某種意義；也就是說，一個物件的意義不是固定的存在，也不是本質性的存在，而是隨著詮釋者所處的時空脈絡而流變。任何的展品或藏品都無法明確地表徵其完整的文化意義與社會運作角色，更遑論此展品或藏品在不同時空脈絡時，其社會角色與功能的可能變遷與意義流變的動態性；如此，必然呈現了一種無可奈何的化約性。 再者，博物館對於物件的蒐集，囿於政策、經費、空間、可及性等，不可能進行無窮盡地收藏，也就不可避免地無法呈現所有的差異性；此時，必然將物件以「代表性」的姿態出現而隱藏了豐富的變異性，相對地呈現了一種一致性。我們若為廿三世紀的人著想，該如何表徵廿世紀臺灣人的飲食文化呢？縱然考量了城╱鄉、南╱北、東╱西、漢人╱原住民、福佬人╱客家人、外國╱本國、外省╱本省、老年人╱年輕人╱小孩、大餐╱一般餐╱小吃╱減肥餐、葷╱素、重口味╱清爽口味、山產╱海產╱河產、早餐╱中餐╱晚餐╱宵夜、主食╱副食╱點心……等諸多分類，也無法窮盡這個小島飲食的豐富性。姑且不論博物館內一艘孤伶伶的蘭嶼拼板舟加上幾張照片是否能夠表徵蘭嶼的捕魚文化，也先不論蘭嶼人究竟對於遠離海洋的拼板舟的看法是如何，單就蘭嶼達悟族的飲食而言，在魚獲上一方面可區分為男人魚、女人魚、小孩魚等，另一方面單就「飛魚」而言，又可有八種細緻的區分，而用飛魚做餌釣到的大魚則有廿二種。除此，做為主食的芋頭亦有十餘種分類。更重要的，魚獲與芋頭在達悟族生活中不僅是生理需求，更是文化符碼的豐富來源，更在於文化意義上的完成。總歸來看，單就飲食文化一項，如何在不化約、不消除地方性的要求下來呈現臺灣飲食文化的豐富內涵與時空流變呢？ 博物館的「去地方化」，可以關聯到日常生活中的慣習用語做為一種思考習慣。當我們使用「某某文化」一詞時，很容易地指向「文化」做為一群人共享的價值或行為。當我們如此輕易地使用「歐洲文化」、「日本文化」、「中華文化」等談法時，不僅是將東西南北數千里的各氏各族融會貫通，還將上下數千年的天差地遠鎔鑄一爐。難道唐朝會與明朝一樣嗎？難道黑龍江會與海南島一樣嗎？難道一個城鎮的人的生活都一樣嗎？這樣的「中華文化」究竟是表徵了誰的生活方式呢？「中華文化」一詞的使用，在生活中如此地輕易與普遍，以致於忘記了它不斷地呈現的政治性格，如清末革命黨的「驅逐韃虜，恢復中華」、清末民初多方勢力（包括革命黨及保皇黨等）建構出來的「炎黃子孫」或「黃帝是中華民族的始祖」等神話、戰後初期以「去日本化」為內涵的「中國化」、反攻復國時期的「中華文化復興運動」、黨國教育下的「中華文化基本教材」等，都在不同時期有著某些力量來挪用「中華文化」此符碼，進行種種思想與身體的規訓，從而達成某種政治目的（楊聰榮，1992；沈松僑，1997；林崇熙，2000）。「中華文化」此符碼的使用，除了積極地透過教育與綿密的組織活動來教化人民外，並配合對臺灣本土文化的貶抑來進行。因此，在戰後一段很長的時間裡，臺灣各地的本土文化（如布袋戲、廟會等）常是以「改善風俗」的名義而被國家貶抑（沈平山，1986；陳美燕，1991）。這般的異質文化權力落差，是在政治的考量下進行，而其運作性質正如P. Freire 對於文化階層化的觀察： 文化的征服，往往導致被入侵者喪失其文化自信心，他們會開始仿效征服者的價值、標準、和目標。文化入侵若要成功，最重要的就是使被入侵者相信其內在的劣根性。文化入侵一方面是宰制的手段，另方面則是宰制的結果。因此，帶有支配特性的文化活動，除了是刻意計畫出來的，在另一層意義上也就是壓迫性事實的產物（Chris Jenks，1998：124）。 類似「中華文化」這種符號在生活中的慣習使用，為了要能成為政治性的手段，也就必需化約性地消除多元地域與時間向度中的文化豐富度，換句話說，必然地以一種去地方性的方式來產生能夠超越地域限制的符號效果。抽離在地時空脈絡的符號，可以依照權力目的而任意移置新的內容來充填。例如在兩岸競爭中，面對中國的文化大革命，國民黨政府祭出「中華文化復興運動」；而在「中華文化」此符號下，此運動所推動的工作包括「發揚倫理道德」、「端正社會風氣」、「表揚好人好事」、「表揚模範母親」、「敦親睦鄰守望相助」、「發揚民主思想建立民主風範」、「發揚科學技術培植科技人才」、「促進學術研究與出版」、「辦理菲華中正文化獎」、「促進文藝研究發展」、「促進教育改革」、「輔導國民生活」、「對匪文化作戰」、「國劇研究與推廣」等（中華文化復興運動推行委員會，1978）。在什麼意義之下，指稱這些內容為「中華文化」呢？就以「好人好事」的標準來看，包括：「負責盡職」、「臨財不苟」、「致力自強活動」、「致力國民外交」、「急公好義」、「捨己救人」、「熱心社會公益」、「濟困扶危」、「見義勇為」、「忠黨愛國」、「孝親睦鄰」、「研究發明」、及「實踐國民生活須知」等；也唯有「中華文化」此符號的抽象性所造成的使用任意性，才能看到「忠黨」、「致力自強活動」、「致力國民外交」等都會被視為「中華文化」的「精髓」而應該要表揚。生活中符號的運用有如此效果，相同地，博物館在蒐集或展示地方文物時，透過將物件異時空移置的方式來剝除其時空脈絡，從而在實質動作與符碼意義上產生了「去地方化」的效果，以達到可隨意挪用符號來達成任何目的的可能性。 博物館的空間功能是奇特的，它一方面具有「將遠方的東西帶進來」的能力，另一方面又能使這些遠方的東西經過安排與展示，吸引著遠方的人進來觀看他們是如何被敘說與呈現，從而學習自己是如何如何。除了某種型態的生態博物館之外，不管是社區型博物館或是普世傾向的博物館，都必須將外在的物件帶進博物館中，也就是說，博物館必然進行著將物件剝離原來脈絡的動作。一個脫脈絡（de-contextual）的物件被置入新的時空時，也就開始有著詮釋的彈性（the flexibility of interpretation），配合著詮釋者的符號挪用，而不斷地有著新意義呈現的可能性。正是因為這種脫脈絡的詮釋彈性，博物館也就成為觀看「他者」（otherness）、再現「他者」的機構。當一艘蘭嶼拼板舟被剝離了海洋與捕魚文化，而被重置於具有溫度、濕度、光線控制的博物館中時，它不僅是一艘船，它更被指稱為蘭嶼文化的代表！但是，正因為它被賦予這種代表蘭嶼文化的角色，相反地卻剝除了蘭嶼文化的豐富內涵；而正因為它被重置在一個不具蘭嶼文化內涵的新環境，也使得它的意義被展示者與觀者不斷地重新詮釋。做為一個被觀看者，拼板舟是沈默的，也沒有發聲的可能性。一個原本遙不可及而卻如此真實的物件，如今活生生地、毫不抗拒地、赤裸裸地呈現在觀者之前，任憑觀者的評頭論足。更甚者，拼板舟做為達悟族文化的一個物件，被抽離出來而成為蘭嶼文化的化約，就像是在解剖課中，學生原本面對解剖台上的是一個人，但卻在解剖課的進行中，隨著一刀一刀的切割，而將使得解剖台上的一個人，一個具有文化意義的人，轉變成一個物件，一個是可分解的、可分析的、可切除的物件，僅具有病理學上的意義，而不再在文化意義上是一個人。再者，做為一個透過拼板舟之被觀看而被感覺的達悟族，也極難有機會來自我呈現，或是拒絕被呈現。究竟是誰用這麼一艘拼板舟、數張照片、及一張簡單的說明板子上的寥寥數句，就要來表徵蘭嶼文化的豐富度？誰有這個權力呢？他在證明了自己是如何地瞭解蘭嶼文化之後才進行這個展示嗎？這個展示內容有送交達悟族眾人們檢視嗎？這些問題在博物館的論述與權力運作中是幾乎不存在的，因為博物館的蒐藏、展示、與教育等動作都是展者╱被展者處在一個權力傾斜的情境下，將物件脫脈絡化地重置在一個虛擬╱偽裝為原脈絡的新脈絡中。 將物件剝離原有時空脈絡而移至博物館的新環境中所造成的脫脈絡化效應，不僅在於被展示者處在權力不平等之下而無法發聲，更在於博物館如此有限的空間，展出如此有限的物件，不僅無法呈現達悟族豐富的精神內涵與物質文化，更無法呈現達悟族在百年間受到的外力衝擊與不平等對待；結果是，達悟族的喜怒哀樂與敞徉天地被化約為冷冰冰、孤伶伶的一艘拼板舟。在此意涵而言，博物館的去地方化所產生的問題，就在於必然的去脈絡化與極度化約，從而展現了掌握詮釋權的權力者的宰制性。 三、科學知識與在地性 所謂的「科學」，是指人們面對大自然的各種現象所做的解釋而發展出來的系統性知識、分類架構、價值觀、論述場域、制度性安排、與行為模式等等的綜合呈現。因此，從古至今的各個民族，都有著在某個時空面對大自然而發展出來的一套科學系統，不僅解釋生活周遭的各種現象，也是面對各種環境挑戰時的思考與行動的依憑（Levi-Strauss, 2001）。這樣的一套科學系統，必然是架構在此民族的文化之上，也必然是此文化中不可或缺的一環。人們生活在意義之網中，也就是說，文化價值的聯繫決定了意義（Chris Jenks，1998：104）。因此，科學知識的意義，不管是否被宣稱為普遍性，決定於所處地方的文化價值的聯繫，也就是決定於在地方人們生活實踐上所扮演的角色及所發揮的影響。就此而言，科學知識可能因所處文化系統的認知而僅具有在地性而不具普遍性。或者，科學知識也可能被宣稱為具有普遍性，但卻因處在某個文化系統中，而被認知為知識或否，從而有著地域性格及文化性格。 再換個角度來看，所謂的「知識」的意義，在於面對問題之挑戰時的思考、策略、行動、與解決之所能憑依。對於人們而言，所有的問題都是地方性的。不管是小至水溝為何堵塞，大至全球生物多樣性議題，其成為某人或某群人的關心所在而稱之為「問題」，都有其特殊時空與文化背景下的考量。也就是說，不會有理所當然的問題，不會有本質上就存在的問題；任何問題都是被某些特定時空脈絡的人所界定出來，且被談論成為問題。許多問題爭議的癥結，常常不在於如何解決問題，而是問題的界線與內涵為何，才是爭議的焦點所在。界定了問題的界線與內涵，也就界定了解決問題的遊戲規則，問題的解決方案就只剩下技術面向了。由此可見，「問題」的成立本身，就是一個政治議題，充滿了各種考量之下的爭議、折衝、協商、與抉擇。 「問題」的界定本身是個政治議題，相同地，解決「問題」所需的「知識」也具有其政治性格。對於任何人在面對問題時而言，能夠用於解決問題的就是資源、就是「知識」。當不同的人面對某個現象所界定出來的問題可能有多個取向時，用來解決諸多問題取向的「知識」也就相對地有許多種面向。也就是說，所謂的「知識」，是相應於是否能夠解決某種「問題」，既然「問題」的界定是個政治議題，那麼，所謂「知識」也隨著其抉擇過程而是個政治議題。更重要的，並不是因為它是知識，所以能夠用以解決問題，而是因為它能夠被用以解決問題，所以它被宣稱為「知識」；不會有與生俱來的「知識」，也不會有萬古不變的「知識」，更不會有放諸四海皆準的「知識」，只有被選擇來宣稱為能夠解決某個問題的「知識」。缺電是個問題嗎？對於持經濟擴張論者而言缺電是個問題；但是對於反對盲目擴張者而言，缺電正是促進社會反思的契機。對於前者而言，缺電就應該擴建電廠；對於後者而言，缺電就應該思考經濟轉型及相伴的社會轉型。縱然缺電果然是個問題，但是，難道缺電就只有蓋核電廠一途嗎？為何不考慮進行產業結構調整，以減少高耗能產業？為何不積極發展太陽能、汽電共生、風力發電等？由此可見，面對一個問題的解決方案有許多可能性，其抉擇必然是政治性的。 人們固然不會去憂心數百萬光年之遠的某個星球上是否會有族群滅絕問題或國家認同問題；縱然就全球尺度來看溫室效應或複製人議題，一方面這些問題被關心是因為被認為影響各地方，另一方面這些問題也僅是某些地方的極少數人關心而已，我們可認為這些全球尺度的問題依然是具有相當的地方性。那麼，我們就不會驚訝，全球各地憑以面對這些全球尺度問題的所謂「知識」，是如此地多元而歧異，從而採取的對策也就從漠視、政策、以至於法律等不一而足。 以農民耕種為例，如何把農作物種好而豐收，從而能夠安心地生活，是全世界農民的共同關心。但是，如何面對一塊田地而採取何種耕種方式，則會因農民所處的環境及所相信的價值觀而異。有些地方的農民在資本主義的價值體系下，將農作物視為商品，採取工廠式的大量生產方式，以大面積種植、機械化耕作、化學肥料、大量農藥等手段，以期以大量收穫來獲取最大利益。但也有農民堅信體現大自然之道，或者基於某種宗教理念，捨棄化學肥料與農藥，也放棄大量收穫的引誘，寧願以有機肥及自然農法來進行生產活動，其產物的意義不再是商品交換價值導向，而是對於生命價值的體現，及對環境相處之道的重新思考。不同的農民基於不同的文化思考，就會認知到不同的知識，從而採取不同的行動，進一步發展了很不一樣的新知識。換句話說，農民認知的知識是具有相當的在地性。而這種知識在地性的意思，並非使用具有普遍性的科學知識，加上地域性的邊際條件，而產生的應用效果；而是，農民基於文化認知、地理環境、市場狀態、作物習性等情境，而認知何等為知識，但何等卻不被認知為知識。 以種植芋頭為例，臺灣漢人一般使用大量的化學肥料及農藥，以企求大量生產。然而，蘭嶼達悟族人則在農會推廣農藥及化學肥料的勢力入侵前，採取了巧妙的生態平衡作法。在對付雜草方面，達悟族人在田地開墾初期，便將爵床、醡醬草、雷公根等植物留下來，讓它們成為第一波抵抗禾本科與莎草科雜草的先鋒。再者，由於小毛蕨和越橘葉蔓榕有著不會蔓延到水田的特性，因此將其種在田埂石垣間，不僅可防止雜草在田埂滋生，也可鞏固石垣和美化景觀（周建志＆陳淑貞，1999：22）（如圖一）。 （圖一，蘭嶼生態式種植，作者攝於蘭嶼漁人部落） 在保持地力方面，達悟族人一方面引用能將山上營養物質帶到田裡的山泉水，另一方面也在收成芋頭時，將不必要的芋葉拔除丟在田裡，使葉子腐爛後，養分又回到田裡。除此之外，由於不施用農藥，芋頭田成了錐螺、石螺、葛仙米藻、陸蟹、白腹秧雞、紅冠水雞等生物的樂園，提供達悟族人豐富的食物來源（周建志＆陳淑貞，1999：23）。達悟族人對於各種植物的認知與採取的對策與行動，是基於其文化中對大自然的認知、價值觀、分類架構、行為模式等，而在耕作活動中具體呈現他們獨特的地方性科學觀。在他們的地方性科學觀中，化學肥料與農藥是不被接受為「知識」的，也就不會出現在他們的耕種行動中。也唯有他們這般深具文化性與在地性的科學知識，才能夠使他們不會完全淪陷於資本主義制約下的化學肥料與農藥的席捲。 相對於「地方性科學知識」的論述，就是一般普遍被接受的「科學知識具有普遍性」的談法。科學知識是否具有普遍性，不是一個本質性的哲學命題，而是一個政治性的命題；而且，正是因為「科學知識具有普遍性」此命題所具有的政治性格，才會使科學界與政治界共同來宣稱科學知識是具有普遍性、中性、客觀、且不具政治性的。首先，從「科學」此領域的發展史來看其內在的政治性。從十七世紀歐洲發展現在習稱的「現代科學」以來，除了用來彰顯上帝的偉大與榮耀之外，科學的一個重要社會意義是希望能提供一個超越政治與宗教紛爭的場域（Ben-David, 1971；Merton, 1973）。以科學實驗室來看，這樣一個企求能夠免除政治與宗教之爭鬥的場域，不僅是在空間上是個公共開放場所，在經驗層次上也是人人可以眼見為憑地看到實驗結果，藉此來化解任何的糾葛。科學如果真能夠以直接面對大自然真理的方式來做到對社會紛爭的超越性，則其必然需要是放諸四海皆準而具有普遍性；否則，各種不同的地域若有不同的科學，則必然又引起各式各樣的糾紛。然而，從歷史來看，科學知識普遍性的建立，並不是如科學界所宣稱的在公開場合、人人可見，反倒是從來僅是極少數人能在特定場合看到以宣傳為目的的「科學實驗」；更重要的，科學家們透過政治運作、言談技術、權力鬥爭等方式逐漸將異議者消滅，從而建立其權威性與不透明性（Shapin and Schaffer, 1985）。 當科學逐漸建立其權威之後，就不再需要透過公開實驗展示的方式來博取能見度及社會認同，轉而發展期刊論文發表形式，藉此來維持所謂的公開性與社會能見度（Merton, 1973）。學術期刊的制度性設計，是個奇妙的公開場域，一方面學術期刊是公開發行，且放置在圖書館架上，更強化了其公開性；但是，另一方面此公開場域卻又僅有圈內人會想進入，圈外人縱然想進入一窺，也會被學術專業的門檻所限制。科學界即以學術期刊的公開性，配合同儕審查（peer review）的機制，一方面將社會大眾隔絕於科學專業之外，另一方面又說服社會大眾應該相信科學知識的普遍性與可靠性。然而，一個科學實驗的結果發表於科學期刊上，不但僅有兩個不會去重複實驗以驗證的評審審查過，其他科學家也不會為了驗證其正確性而去進行重複實驗（Collins, 1982）。而科學家將實驗結果發表於科學期刊，並不是為了共享成果，而是為了累積自己的文化資本，以取得更進一步發展的可能性（Latour & Woolgar, 1982）。 科學知識普遍性此社會印象的建立，除了科學家們的自我宣稱及展示技術外（technology of representation），更需要社會中各種政治力量的支持。從十九世紀科學家服務於美國因西部擴張事業之土地測量與礦產探勘，到廿世紀初第一次世界大戰化學家投身於毒氣研究，以至於第二次世界大戰各領域科學家的全面投入國防工業，到如今各國政府都透過科技政策與經費支持，來與越來越需要龐大研究經費的科學家們建立非常密切的關係（Rhodes, 1986；Bruce, 1987; Kevles, 1987; Dickson, 1988）。換句話說，科學家們為了維持社會地位與爭取研究經費，必須在不同的場合扮演著不同的社會角色，也同時有著不太一樣的發言樣態（Martin, 1991）。例如面對技術工匠時，科學家們會強調其抽象思考及理論強度；面對政府或工業的實務需求時，科學家們則強調其實務地解決問題的能力（Salomon, 1973; Gieryn, 1983）。更重要的是，當出資最力的政府單位有需要時，科學家們能夠從其專業來為政策背書（Mukerji, 1989; Nelkin, 1992）。為什麼缺電就一定要蓋核電廠呢？為什麼缺水就一定要蓋水庫呢？在台灣有名的案例如核四爭議、美濃水庫、湖山水庫、焚化爐等，政府總是可以找到願意背書的科學家們來支持核電政策及水庫政策，而卻不願思考如果需要電力來推動工廠或民生用途，則有水力、火力、風力、潮汐、太陽能、沼氣、核能等諸多發電動力來源可選擇；也可考慮為了減少電力需求而減少耗電產業及透過建築改善來減少冷氣電力消耗。面對缺水，除了傳統水庫之外，還有人工湖、地下水補注、海岸水庫、河岸水庫、水再利用、雨水貯留、中水道二元供水、海水淡化、節約用水、砍掉高耗水產業等許多不為水利單位所重視的解決缺水方案（胡湘玲，1995；林崇熙，2002）。政府及為政策背書的科學家們要能夠一昧地堅持核電政策與水庫政策，也就需使科學知識能夠成為政策背書之用，其先決條件就是科學知識必須被塑造成具有普遍性的社會印象；唯其能夠跳脫特定利益的牽連、擺脫地方性的格局，才能夠以其普遍性的社會印象來為特定利益說項。換句話說，政府或工業不僅在政策與經費上支持科學家們，更是在維護科學普遍性的社會印象上不餘遺力地攜手合作；唯有如此，才能夠使雙方皆獲致各自最大的利益。由此可見，在社會印象中，科學知識必得是普遍性而不能是地方性，有其社會利益運作上深層的政治考量。 上述「科學知識具有普遍性」此命題具有如此之政治性格，再回到「地方性科學知識」來看，更是具有深植地方的文化性格與政治性格。先民到一塊陌生的地方，如果沒有掌握新地方的氣候、土壤、水文、物種樣態、衛生等相關的地方知識，不但會水土不服，更無法立足。中國歷史悠久的方志傳統就是提供位於遙遠的中央統治者及新上任的地方官能夠掌握地方自然與人文樣態。相同地，日本在百年前新統治臺灣之際，面對的是文獻記載上的「瘴癘之地」：清朝《重修台灣府志》稱此地「水土多瘴氣，來往之人恆以疾病為憂」（周元文，1958：242）；《裨海紀遊》則記載：「雞籠淡水水土之惡，…人至即病，病輒死，凡隸役聞雞籠、淡水之遣，皆欷噓悲歎如使絕域。」（郁永河，1959：26）甲午戰後，從事接收台灣之日軍，約計兩個師團半，自開戰至明治廿九年（1896）三月，參加部隊總員約計五萬，軍夫約計二萬六千餘；而在明治廿八年五月至十二月，陣亡164人，負傷515人，病亡4,642人，送回日本就醫者21,748人，留在台灣病院者5,246人（井初季和太，1977：243）。換句話說，病歿者竟為戰死者人數廿八倍之高，而罹病與病歿者合計佔全軍約四成之多。相較於各地民軍的抵抗，疾病對於日本殖民統治的威脅更甚。若說「瘴癘」是相對於外來者而言的問題，外來者可有三種選擇：一為讓身體被風土馴化，二為改造當地風土，三為逃離此地。對於殖民者而言，第三種選擇有所帝國威信，故不可考慮。日本政府面對台灣的「瘴癘」是選擇前兩種策略並行，而首要工作就是大量派遣調查隊及各地方官廳定時調查回報，以掌握地方性的科學知識及民情，來克服陌生而敵意的地域性（Lin, 1999）。換句話說，透過將地域的「科學知識」客體化，使得遠方的權力者得以順利運行其殖民權力。這也是後藤新平欲以「生物學原理」為統治方針時，必得以廣泛而持久的「舊慣調查」為基礎。 政府的政策如果沒有地方性科學知識為基礎，而逕以中央主流系統的普遍性科學知識來做決策，就會給地方帶來災難。例如漢人政府以其「德政」，強將臺灣的鋼筋7水泥式販厝移植到蘭嶼（姑且不論早年的海砂屋），不僅完全不顧蘭嶼傳統住屋的在地意義，還以「落後」來污名化傳統住屋。蘭嶼傳統的住屋分為主屋、工作屋、涼台。為避免夏天颱風及冬天旺盛且寒冷的東北季風吹襲，主屋是以石塊堆砌圍埋於地下，由於地下屋的光照少、濕度高，因此樑柱以毛柿、小葉桑、台東龍眼等能耐高濕的樹種為建材；工作屋和涼台則選用蘭嶼赤楠（周建志＆陳淑貞，1999：25）在生活上，冬天避入主屋中以保溫暖，而涼台不僅是夏天的主要生活空間，更是左右鄰居相聚交誼的絕佳場域（圖二）。然而，漢人政府漠視達悟族的地方性科學知識，以各種政策與獎勵方式來促使蘭嶼居民「現代化」，也就是將臺灣鋼筋水泥的販厝橫向移植到蘭嶼，造成了許多問題：所有鋼筋水泥的建材從臺灣運來，非常昂貴，也不知道是否能夠抵擋海風的鹽分侵蝕；涼台消失了，意味著左右鄰居的交誼場域不見了，炎熱的夏天開始需要冷氣機，剛好促成台電「要電就要接受核廢料」的藉口；兩層樓的樓房將屋後鄰居原本家家戶戶都可以看海的視線隔絕了，傳統的靠背石頓失意義。這些漢人政府引以為豪的「德政」，是以漢人認為的「普遍性科學知識」為本，乍看之下是促使蘭嶼現代化，實際上卻可能因為漠視蘭嶼的「地方性科學知識」，而將蘭嶼帶向文化災難。 （圖二，蘭嶼達悟族人生活中非常重要的涼台） 因漢人政府的政策而使大部分蘭嶼傳統住屋消失之際，漢人政府基於國際政治考量，想藉由登錄世界文化遺產的方式，來將臺灣置入聯合國教科文組織的視線之中，幾經尋覓，赫然發現蘭嶼野銀部落尚有一大片傳統住屋，寄望藉此可達成目的。因此，漢人政府即撥款對原先鄙視的傳統住屋進行修繕；可是，又再一次地漠視蘭嶼達悟族人的「地方性科學知識」，沒有考量蘭嶼主屋位於地下的高濕環境，使用臺灣運去的木材，而非蘭嶼在地的毛柿、小葉桑、台東龍眼等能耐高濕的樹種為建材；再者，這些臺灣運去的木料，沒有進行防腐處理，也沒有機會受到傳統燻魚時的煙燻保護。那麼，幾年後這漢人政府的最新「德政」就可能又會出現新的問題。 每一個地方都有它的因著自然環境而來的個性，加上久住其間的人們生活文化，就會形成每個地方獨特的生命感。換句話說，每個地方都有它的生命方式。 如果能夠掌握且尊重此「地方性科學知識」，就容易與此地方和諧相處；相反的，如果一昧地以自認是普遍性的科學知識強加在地方上，就容易造成地方文化或環境生態方面的災難。 四、博物館與在地科學知識 從前述分析與討論來看，博物館透過典藏、展示、與教育所呈現的地方與科學知識，具有雙重弔詭性。其一是博物館將「地方」透過物件的形式帶入，但卻同時化約式地以去地方化的方式來再現地方；其二是博物館以「科學知識具有普遍性」的主流思考將「地方性科學知識」消音了，結果是又再次地以去地方化的方式再現地方。如果我們再回到對「科學」的概念是指「人們面對大自然的各種現象所做的解釋而發展出來的系統性知識、分類架構、價值觀、論述場域、制度性安排、與行為模式等等的綜合呈現」，那麼，博物館中的科學知識重點，就不在教育民眾科學知識的普遍性與規律性，而是以任何被指稱的「科學知識」來解釋地方面對的環境與問題，同時，反省式地呈現多元價值思考的「地方性科學知識」。此時，如果能夠把握「地方性科學知識」所具有的在地性、反省性、及多元價值性，博物館的物件典藏及展示，就不會再是歐洲十七世紀以來的炫耀式、或百科全書式的蒐藏，也不會再是做為國家權力教化的機器（Hooper-Greenhill, 1992; Bennett, 1996），而是面對地方的豐富生命力與可能接受的挑戰，透過「地方性科學知識」來思考下列議題： 博物館應記錄本地社會文明之發展歷程，而成為人民思考本土生命脈動的泉源。 以人民生活為中心的思考，呈現本土文化的發展機制。 考察出本地科學發展的特質，呈現科學發展的地域性及文化性。 反省科學發展的意識型態及宰制性，以呈現科學對於本地社會的形塑，一方面呈現作為一個人的自主性及其結構性限制，另一方面呈現權力╱知識的關係。 如此，博物館所呈現的「地方性科學知識」，不但超越「普遍性科學知識」的政治性與宰制性，也將超越對「地方」的想像與化約；此時，博物館的角色不再是傳遞知識的教化機構，而成為促進反省性思考的公共論壇。此論壇將成為「新知識」、「新文化」、「新價值」的生產平台：讓民眾感知到科技發展必須放在怎樣的文化、政治、經濟、社會之中，才會有良好的發展可能性？讓民眾自問，我們要成為怎樣的科技公民呢？更重要的，讓大家一起來討論，這個社會要往那個方向走？因而需要怎樣的知識╱價值觀╱文化？如此，一方面激發民眾關心公共議題，二方面激發多元思考而避免知識專制，三方面促使專業知識的反省，最後使博物館成為「民有、民治、民享」（for the people, by the people, of the people）的公共場域。 以「地方性科學知識」做為反省式公共論壇的基底，博物館就得相當警覺地認知到「地方性科學知識」的意義歧異性。所謂的「地方性科學知識」雖然面對「普遍性科學知識」而有在地性，但是，這般的知識卻也不必然是某個地方所有人所共有或一致認知到的知識。在一個社會中，各種社會角色使用種種象徵（symbols）及禮儀（manners）來區分階級╱權力（Elias，1994），同時，亦使用種種的「地方性科學知識」來區分階級，例如巫師掌握的地方知識不是常人所有，或族中長老掌握的地方知識亦非年輕人所能望其向背。也就是說，「地方性科學知識」可能有其階級性。進一步來看，「地方性科學知識」對於不同的行動者的意義可能是不一樣的。以所謂的「生態智慧」來觀察：對於學者而言，「生態智慧」可能是為了他們主張的「環境正義」；對於國家公園而言，「生態智慧」可能是為了他們觀念中的「保育」；對於旅遊業而言，「生態智慧」所支撐的生態旅遊是個最新潮的賣點；對於年輕原住民而言，「生態智慧」可能是為了當上可資謀生的導覽員，也可能是用來對抗國家不當政策與財團利益的策略；對於部落老獵人而言，「生態智慧」不是存在語彙中，也不是存在於書本或培訓班中，而存在於生活中，是整個部落文化在生活中的具體投射。那麼，我們如何用一個部落原本不存在的語彙來描述這個所謂的「生態智慧」現象？因此，博物館需針對「地方性科學知識」而有著相當警覺的多元立場思考，並就意義歧異性進行多元詮釋的再現。 博物館亦需認知到，「地方性科學知識」在一個地方也不是靜態的、本質性的存在，而是做為一個社群的自然觀、宇宙觀、認識論、分類系統、價值觀的動態性綜合呈現；在時間的流變中，當外來的新科學知識入侵時，舊的「地方性科學知識」崩解了，其社會結構亦可能因而傾頹。我們可將「地方性科學知識」看成是地方認同的泉源與指標。當年輕一輩已經「聽不懂」或「聽不進」老一輩所講的「地方性科學知識」時，其顯現的問題，不僅在於母語有否傳承，更表徵了此部落的文化薪傳狀況。當蘭嶼開始有年輕人接受農會的化學肥料與農藥等「普遍性科學知識」時，不但表徵了以生態農法為主的「地方性科學知識」受到了威脅，也表徵了在資本主義入侵下，部落文化的傳承出現了裂痕與危機。 過去的博物館是以教化為目的，縱然是標榜動手做或互動式的博物館，也都像電視一樣，只能單向地接受教化式的知識。然而，「活的博物館」是令人「生活在其中」、「思考於其中」、「反省於其中」、「對話於其中」、進而「創造於其中」。博物館若能透過「地方性科學知識」為主軸的公共論壇來成就反省機制，一方面可以避免專業霸權的既定社會利益（social interests），另一方面方有可能針對地方問題做出適當的解決，對地方文化的傳承也才有所助益，這般的思考，需以「多元價值競爭」的取向來呈現「地方性科學知識」。 沒有單一的「知識」可以解決問題；再者，任何以單一知識來解決問題的方案，都會產生更多的問題。被主張為可以解決問題的單一方案，都是基於某種利益的化約性宣稱，例如缺電就蓋核電廠，缺水就蓋水庫。單一知識可以解決問題的主張，常由於三種「既得利益」的交織：其一是學科典範（paradigm）層次，其二是個人慣習層次，其三是政治經濟層次。一個成熟的學科有其典範，提供了此學科社群共同接受的知識、理論、價值觀、運作規範、與問題性（problem domains）等。此領域者必得具備某個程度的專業知識、熟悉行規、及能解決相關的問題（puzzle-solving）（Kuhn, 1970）。由於專業者因學習現今典範而進入此專業，此典範就是他的維生依靠；因此，他必然捍衛此典範，此即其學科典範的既得利益。第二個層次的「既得利益」是指個人慣習。一個人處在某個階級脈絡中，透過學習有著階級相稱的行為與價值，經過內化後，就成了自然而然，近乎本能般。社會化不但穩固了階級慣習的內化，形成個人的階級屬性，同時還再生產了分享同一慣習的階級。因此，慣習可以說是社會秩序再生產的基礎（Bonnewtz, 2002）。第三種「既得利益」是關於政治經濟的利益，例如面對動輒數百億元經費的水庫建設或者數千億的核電工程，政客、跨國公司、工程顧問公司、營造廠、砂石場、地方派系等都能夠雨露均沾。因此，在這三種「既得利益」的交織下，當關於水庫或核電的議題出現時，總會看到專業單位與科學家出來捍衛政策的正確性，不但對於過往的弊害視而不見，也無視於附近居民基於各種理由的反對，更不願思考各種替代方案的可能性。知識應該是為了解決人們生活上的問題，讓人們在環境中有著更大的生存能力；那麼，如果單一思考的知識會導致更多的問題或損害，不但需耗費更多的資源來補救，更會導致社會不公平，我們就應該思考改善之道（林崇熙，2002）。 既然單一思考的知識與這三種既得利益相互滋生，其改善之道就是博物館提供反省式的多元思考、多元意義、與多元價值的可能性，並以公共論壇的形式來促成相互對話與競爭，而「地方性科學知識」即能體現這般多元意義與多元價值。任何問題都是在地性的，而解決問題的方式也必然是在地性的。唯其是在地性，因此就不會有單一的、或普遍性的科學知識能夠面對此多元的歧異性。但另一方面，博物館也不可能窮盡「地方性科學知識」的多元歧異性，因此，就必須以公共論壇的方式來激發各種對話的可能性，也因而可避免霸權式的權力宰制；進一步地，博物館也可避免做為規訓的機制及透過散佈知識╱文化來進行教化的機構。 五、案例──國立自然科學博物館之「臺灣南島民族展示區」 國立自然科學博物館之「中國科學廳」是所有展場中最接近「地方性」者，其中又區分為「中國醫藥」、「中國的科學與技術」、「中國農業」、「古代的中國人」、「中國人的心靈生活」、「臺灣南島民族」等六個主題。這些展示都以如前述「中華文化」的抽象符號概念來指稱所謂的醫藥、科技、或農業等，而與中國各地的在地性關係微弱，更不說與臺灣的關係如何地稀疏了。《中國科學廳簡介》中說，科技中的中國建築、造船、機械、工藝、四大發明、天文學、數學等，是用來「驗證古代中國人的榮耀科技成就。」那麼，究竟這些科技在古代中國的那個朝代是身處何地？為何人所用？使用後產生什麼社會作用？在中國文明發展上扮演著什麼角色？這些「問題」對於展示規劃者而言，似乎都不是問題！「中國之科技與文明」的符號運作才是重點；《中國科學廳簡介》中說： 中華文化博大精深、源遠流長，影響歐美甚全世界甚鉅。多位科學史學者指出，中國許多科技的發展都早於歐洲數百年或千年之久，有些甚至是我國獨創而今仍因襲改良尚在使用的，這正是肯定了中國科技文明在世界文明發展史上偉大貢獻之明證。為知往鑑今，使中華文化再發光芒，是本展示區的目的所在。 人類文明生活中的器物何止千百種，中國科技廳中的複製物件能夠表徵數千年幅員如此廣大的中國人生活中的哪些面向呢？雖然中國科技廳中展示了許多物件，但是每個實體物件卻都又同時是表徵一組抽象概念，並以一種符號形式來進行族群認同的任務。要達成此符號功能，這些物件必然是以一種去地方化、去脈絡化、化約性、一致性等方式來展示，為其如此，方能任意挪用符號來達成任何的指涉，特別是民族主義式的國族認同與政治認同。 本文進一步地以中國科技廳中的「臺灣南島民族展示區」為例，來探討一個博物館之「地方性」與「地方性科學知識」的薄弱或闕如，為何會是一個重要的問題。「臺灣南島民族展示區」分成九大展示單元：（一）入口蠟像區，展示地理分佈；（二）入口牆上的圖表解說與文字面板，展示南島起源及聚落標高；（三）二樓的聚落景觀模型區，展示鄒族、魯凱族、及雅美族的聚落景觀模型；（四）九族影片；（五）排灣族石板屋；（六）雅美族造船，展示拼板舟；（七）半圓形多媒體影像區；（八）工藝與藝術，展示農具、漁具、獵具、雕刻、儀式器物、裝飾品、紡織、喪巾布、紡織及工藝等；（九）黑白照片，展示鳥居龍藏攝影。 圖三，蘭嶼信仰儀式器物  圖四，蘭嶼拼板舟 由於此展區展示南島民族之九族，限於篇幅本文無法一一檢視呈現，因此，僅就蘭嶼達悟族之展示呈現（展場稱之為雅美族）來討論。達悟族被呈現的方式幾乎都是指向「海洋文化」或「飛魚文化」。在此展場中，達悟族主要被呈現的方式與內容包括男女蠟像、拼板舟、銀盔及禮杖、及聚落造景等（如圖三）。 捕魚的確是蘭嶼生活的重點，但是，卻也不可忽略芋頭做為主食及祭典要素的重要性。但是，芋頭種植在此展示不是重點，也就看不到前述達悟族種植芋頭時所展現的在地性科學知識及生態智慧了。再者，展示中也看不到蘭嶼生活受到臺灣漢人文化的入侵及資本主義邏輯的影響，而開始引入農藥與化學肥料，貨幣經濟開始制約達悟族人的思考與行為。 在捕魚文化上，展場中僅有簡單的一艘拼板舟及簡單的文字說明此為用木釘及木棉來接合的十人大舟（如圖四）。然而，造舟、大船下水、與捕魚的豐富文化內涵和在地性科學知識則全然闕如。以造舟所呈現的在地性科學知識來看，達悟族拼板舟的船身由27塊（大船）或21塊（小船）拼成，每塊板子都按照其位置及功能差異而選擇不同的材料。大船龍骨選用莖幹粗大通直、質地堅硬、耐腐耐磨、不易反翹的樹種，如台東龍眼、蘭嶼赤楠、蘭嶼福木等；船舷側板的主要材料是具有寬大板根、質地輕軟的臺灣膠木、麵包樹等；船首龍骨及船尾則用欖仁舅或台東龍眼接近地面的主幹和板根，以主幹橫置、板根朝上的方式劈製而成；捕飛魚的撈網框架是利用分杈多枝的山黃梔、蘭嶼福木、毛柿等質地堅硬的枝條。在蘭嶼文化中，拼板舟是具有生命的，圓形輻射的輪狀圖騰是它的眼睛，下水之後，一艘船就此誕生。（周建志，陳淑貞，1999：25-26）在科博館展場中，一艘船旁有兩位達悟族人塑像，表徵此為蘭嶼的船，背景則有造舟及大船下水儀式的照片等，但沒有相關的解說。可是，這艘船是蘭嶼人以一把斧頭製作出來的嗎？或是臺灣本地的「產品」？在沒有設計圖的情況下，達悟族人如何知道每塊板子的不同立體弧度為何（如圖五）？這艘船是以前述各種不同樹種來製作的嗎？這艘船有得到滿艘芋頭、十二頭豬、徹夜吟唱、全村人及各村諸親友的祝福嗎（如圖六）？這艘船有經歷老、中、青三代人出航的祝福嗎？換句話說，這艘船是有生命的嗎？ 圖五，漁人部落造大舟  圖六，大船主人與賓客相互吟唱祝福 造好一艘拼板舟，僅是捕魚文化的開端。一艘十人大船要如何運作良好呢？沒有出海的女人與男孩需要進行如何的後備支援工作呢？在漁場要如何與別艘船相處呢？要如何掌握海相呢？要如何掌握風向呢？要如何瞭解飛魚及鬼頭刀的習性與動向呢？這些都是操作一艘拼板舟來捕魚的必要地方性科學知識。而這些地方性科學知識並不是寫在教科書上，也沒有國家技能檢定的證照制度來考核捕魚技術是否良好，而是透過部落代代相傳的教誨、禁忌、傳說、詩歌吟唱等來使這些必要的地方性科學知識融滲在生活的每一個動作中。但是，這些在科博館的達悟族展示中幾乎闕如。 蘭嶼達悟族關於「海流」的地方性科學知識，可列舉數項如下（董森永，1997）： 看見海流不好又很急，得趕快划回來。 海有急流，通過時最好用力划過，若無法通過就順著急流向對邊划；急流有旋回之處，划到那裡就可以安全。 某些地方海非常平，只有一點小浪，不要以為那地方平靜，就是個釣魚之處，事實上，海上表面平，其實有海流，是很危險的。  海流有五種： （1） Owab（向外流）：這種海流會把船流到外海 （2） Isak（向左邊流）：會把船流到四條溝 （3） Amteng（向右邊流）：會把船流到饅頭山 （4） Miyased（向內流）：捕漁人最喜歡的海流，會把船流到靠近岸，划船不會很辛苦。 （5） Matken（平靜沒流）：漁夫最喜歡划船捕魚時平靜沒流。 再看蘭嶼達悟族關於「風」的地方性科學知識（董森永，1997）： 吹北風時，不要到外海很遠處捕魚，因為北風會把船吹倒外海。 吹東北風，不要到外海作業，因為怕其變為北風。 吹東風，這種天氣很好，浪小就可到外海作業，但不能太遠，別的船在哪裡作業，你就在那裡作業。 吹東南風，天氣晴朗且風平浪靜，可到外海作業，但不能太遠，最好與別船一起作業。 吹南風，天氣晴朗且風平浪靜，可到外海作業，但不能冒險，最好與別船一起作業。 出西南風，西南風風浪大，最好不要出海，風吹小浪時才可出海，但絕對不可到外海；吹微微的西南風釣飛魚和鬼頭刀最好，牠們會吃也容易上鉤。 出西風，西風浪大，最好不要出海，飛魚與鬼頭刀也不吃餌，出海作業沒什麼意思，風浪也危險，絕不要冒險。 吹西北風，不要出海作業，因為沒有飛魚與鬼頭刀，又要擔心轉變為北風，風強沒有人會出海作業。 除了風與海流的地方性科學知識外，達悟族人尚透過各種告誡來讓捕魚文化得以綿延不斷： 船上預備一支槳，預防萬一船員的槳斷了可以替換； 船上預備木棒，一旦賽船發生衝突可以用來防衛； 船上預備木棉，船板漏水可以用來塞著防漏； 別人的船不出海，你們也少出海，因為時常會發生海難； 不可划到有海流的地方； 出海釣鬼頭刀和飛魚時最好在尖石附近，能看見洞口的位置； 出海時禁止到更遠能看到象鼻岩和小蘭嶼一樣的距離及小蘭嶼大沙灘，也禁止到高石台釣飛魚和鬼頭刀； 出海釣魚時遇見鯊魚群或鯊魚打鬥時，馬上躺在船內不動，不給牠們看見身體不然很危險會被吃掉； 釣到鬼頭刀時不要馬上將船內的水取出，因為水有鮮味鯊魚喜歡，先划到有船的地方，把船內的水取出才安全； 如果魚鉤被大魚或鯊魚吃掉而上鉤時，趕快用魚刀把魚線割斷，不然一拉線會翻船也很危險； 要划到更遠的地方時，先對準小尖石，不要轉向西方、東方，這樣才能到達目的地釣魚。 也就是說，除了有艘不錯的大船及瞭解風與海流外，還得知道蘭嶼附近海域的海相及鯊魚的習性，而避免逞強及能與別船共事，以免事故發生求救無門，更是捕魚文化中的要務。捕魚文化不僅透過造舟與捕魚的所謂技術面來進行，更需要船團成員及各家庭成員的通力合作。因此，一些促成捕魚文化順利進行的社會互動，一般被稱之為「禁忌」或「人文面向」，事實上是地方性科學知識不可或缺的一環，就如同科技政策之於科學發展的重要性，及如實驗室守則之於科學實驗的必要性。這些禁忌確保船團成員及村民們對於捕魚的認同及投注心力，例如：  晚上不可在家中睡覺，必須住在共宿屋；  禁止孩子在海邊丟石頭到海裡； 不能詛咒或罵人； 不能說不該說的話； 村莊前海面不可游泳或捕魚； 長輩吩咐做事必須服從； 絕不可用石頭打碎飛魚的魚鱗； 女孩子不可去海邊； 捕撈飛魚時，若發現有飛魚飛過來，絕不可說：「那裡有飛魚」，而要說：「嘿，在那裡！」； 撈到第一條飛魚絕不可直接送到魚場，必須經過裝血竹的指點後才能把它送進魚場； 飛魚如沒滴上海水時，不可刮掉魚鱗，飛魚還沒有用裝血竹指點，也不可切開； 飛魚、大魚抬回共宿屋時絕不可亂走到別人家，以免打架，當按預定的路走。 這些關於人、魚、風、與海流的地方性科學知識，都來自於達悟族人代代相傳的智慧。大自然就是他們的科學實驗室：一次次的試驗或經驗，就是他們的實驗與驗證；一次次的告誡式預測與經驗實證，就是他們的地方性科學知識建立的方式。這些關於蘭嶼地區的風與浪的知識，都是相當地方性，而不是用普遍性科學知識來規範與解釋。更重要的，這些地方性科學知識如果不是涵泳於生活經驗與文化網絡中去實踐，再多的言談也沒有任何意義；也就是說，達悟族人的地方性科學知識是在文化中系統化，無須區分物理、化學、生物學，而是在伐木、造舟、捕魚、風、雲、浪、祝禱、吟唱、告誡、禁忌等種種生活點點滴滴中體現了他們的地方性科學知識。可惜的是，蘭嶼達悟族這般豐富的捕魚文化及其地方性科學知識內涵，在科博館的南島民族展示區中是看不到的。 六、結論 博物館做為一個文化機構，除非繼續做為權力的規訓教化機制，否則應該對許多理所當然的概念進行檢視與反省。在台灣的時空脈絡中，具有政治正確性的「地方性」、被政治界與科學界所支持的「普遍性科學知識」、及過去博物館習見的蒐藏、研究、展示、教育、推廣等工作，都需要重新思考；否則習以為常的概念會成為意識型態，從而失卻了原本可有的豐富意涵與行動意義。 就博物館中的「地方性」而言，博物館一方面將各地方的東西帶入，另一方面卻同時消除了地方性，而呈現被抽象出來的一致性及化約性。博物館的去地方化所產生的問題，就在於必然的去脈絡化與極度化約，從而展現了掌握詮釋權的權力者的宰制性。就博物館中的「科學知識」而言，其展示與教育的內容幾乎都是具有普遍性的科學知識；當科學知識被視為具有普遍性時，面對問題時就易指向單一解決方案的取向，例如缺電就蓋核電，缺水就蓋水庫等。而這正是權力者所需，也容易得到科學家的背書與支持。其結果是，一方面去除了科學知識具有在地性的可能性及其意義，另一方面地方性科學知識所具有的反省性、多元價值性、及在地適當性等都無從發聲。 任何問題都是在地性的，而解決問題的方式也必然是在地性的。既然博物館無法免除所謂「地方性」的內在弔詭，且普遍性科學知識及單一思考的知識常是權力者遂行其社會利益的手段與策略，博物館應該思考以公共論壇的形式提供反省式的多元思考、多元意義、與多元價值的可能性，藉以促成相互對話與競爭，以避免霸權式的權力宰制，而「地方性科學知識」即能體現這般多元意義與多元價值。 參考文獻： Ben-David, J. (1971) The Scientist's Role in Society. (Chicago: University of Chicago Press) Bonnewtz, Patrice（2002），孫智綺譯《布赫迪厄社會學的第一課》（台北：麥田） Bruce, Robert V.(1987) The Launching of Modern American Science, 1846-1876. (New York: Knopf) Chris Jenks（1998），俞智敏、陳光達、王淑燕譯《文化》（臺北：巨流） Chris Jenks《文化》（臺北：巨流，1998），俞智敏、陳光達、王淑燕譯 Collins, H. M. (1982) "The Replication of Experiments in Physics," in Barry Barnes & David Edge eds. Science in Context, (Cambridge: The MIT Press), pp. 94-116. Dickson, David (1988) The New Politics of Science. (Chicago: University of Chicago) Eilean Hooper-Greenhill (1992) Museums and the Shaping of Knowledge, (London: Routledge) Elias, Norbert (1994) The Civilizing Process, (Oxford: Blackwell) Gieryn, Thomas (1983) "Boundary Work and the Demarcation of Science from Non-Science: Strains and Interests in Professional Ideologies of Scientists," American Sociological Review 48: 781-795. Kevles, Daniel J. (1987) The Physicists: The History of a Scientific Community in Modern America. (Cambridge, MA: Harvard University Press) Kuhn, Thomas (1970) The Structure of Scientific Revolution, (Chicago: the University of Chicago Press) Latour, Bruno & Steve Woolgar (1982) 'The Cycle of Credibility," in Barry Barnes & David Edge eds. Science in Context, (Cambridge: The MIT Press), pp. 35-43. Levi-Strauss, Claude (2001)，李幼蒸譯《野性的思維》（台北：聯經） Lin, Chung-hsi, (1999)"Technology of Power / Knowledge and Forms of Life in Colonial Taiwan in the Late Nineteenth Century" presented at The Ninth International Conference on the History of Science in East Asia, Singapore, 23-27 August 1999. Martin, Brian (1991) Scientific Knowledge in Controversy: The Social Dynamics of the Fluoridation Debate, (Albany: State University of New York Press) Merton, R. K. (1973) The Sociology of Science. (Chicago: University of Chicago Press) Mukerji, Chandra (1989) A Fragile Power: Scientists and the State, (Princeton: Princeton University Press) Nelkin, Dorothy. ed. (1992) Controversy: Politics of Technical Decisions, third edition, (London: SAGE) Rhodes, Richard (1986) The Making of the Atomic Bomb. (New York: Simon and Schuster) Salomon, Jean-Jacques (1973). Science and Politics, (London: Macmillan) Shapin, S and S. Schaffer (1985) Leviathan and the Air-Pump: Hobbes, Boyle and the Experimental Life. (Princeton: Princeton University Press) Tony Bennett (1996) The Birth of the Museum, (London: Routledge) 中華文化復興運動推行委員會（1978）《總統蔣公倡導中華文化復興運動十週年紀念專輯》（台北：編者） 井初季和太（1977），郭輝譯《日據下之台政》（台中，台灣省文獻會） 沈平山（1986）《中國掌中戲──布袋戲》（臺北：葉利） 沈松僑（1997）〈我以我血薦軒轅──黃帝神話與晚清的國族建構〉《台灣社會研究》28，頁1-78。 周元文（1958）《重修台灣府志》（台北：台灣銀行經濟研究室） 周建志、陳淑貞（1999）《蘭嶼自然生態》（台東：蘭嶼中學） 林崇熙（2000）〈文化撰造與歷史想像──雲林縣文化活動的歷史分析（1980∼2000）〉，收於顏尚文與李若文主編《南臺灣鄉土文化學術研討會論文集》（嘉義：國立中正大學歷史系），頁297-323。 林崇熙（2002）〈多元技術與居民參與──邁向民主的科技社會〉（雲林：第十三屆水利工程研討會，2002年7月31日） 胡湘玲（1995）《核工專家v.s.反核專家》（台北：前衛） 郁永河（1959）《裨海紀遊》（台北：台灣銀行經濟研究室） 陳美燕（1991）《迷信與民間宗教信仰──一個言說現象的反省與批判》（國立清華大學社會人類學研究所碩士論文）。 楊聰榮（1992）《文化建構與國民認同：戰後臺灣的中國化》（國立清華大學社會人類學研究所碩士論文） 董森永（1996）〈雅美族傳統文化研究──漁人部落每個月工作表〉《山海文化》14期，頁58-72 董森永（1997）〈雅美族傳統文化研究──漁人部落每個月工作表三〉《山海文化》17期，頁96-113