mukiangai：建和卑南巫師的儀式實踐 楊江瑛，清華大學人類所碩士©版權所有 一、前言 南美安地斯山區有一種常見的症狀susto，發生在印地安婦女身上，患上susto的人會忽然陷入一陣恐慌，無法克制自己而四處狂奔，當地的人認為susto是患者靈魂暫時離開身體，遊蕩在外，治療的方式是請當地的印地安巫師為這些患者將靈魂喚回。被治療的人有些後來自己也成為巫師，或者應該說，巫師也曾經是一個被治療者，「成為巫師」本身就是一種治療方式。與安地斯山遠遠相對的太平洋西岸台灣島上，也有一群活躍的卑南巫師，在治療他人中治療自己，治療者與被治療者，在巫師論述裡迴旋著。 時代從不管個人自顧自地往前推進，在什麼都逐漸數位化、人也可能被複製的今天，個人仍然得面對這個日益複雜而已遠離自己理解掌握的世界（或者有人習慣稱之為社會），韋伯以為可以帶來「除魅」效果的「理性化過程」，本身已成為一個如巨獸般變形的謎團。回反自身與未可知的命運交涉，或許反而可以碰觸到這個抽象巨大卻幽微地纏繞著個人的社會的邊境。巫師的特質，曾被認為跨越了不同文化，具有普遍性質，以今天的後見之明看來，似乎更敘述著不同地區的人在困境與掙扎方式上的相似，靈魂離開身體尋找答案是多麼引人的想望。 印地安巫師的命運與西方帝國的殖民歷史糾結牽葛，是南美洲近代史裡血跡斑斑的一頁；卑南巫師的故事也是同樣地深植在島嶼歷史的藤攀蔓纏裡。儘管苦難(suffering)是一種普遍的人類處境，不同地方的人還是得面對各自的歷史條件與現實難題。 二、田野印象：沒有教堂的部落 1999年夏天，我到位於台東建和的卑南族部落進行暑期田野實習，身為一個非科班出身的人類學研究生，田野工作的菜鳥，我帶著片面淺薄的關於卑南族的知識，彆腳地在建和聚落裡晃蕩，按圖索驥般地指認之前在書本中讀過的幾個重要的卑南文化特徵：青年會所、家系制度、收穫祭…。隨著待在村子的時間越久，以及不時到鄰近的知本地區、南王地區甚至初鹿地區等同是卑南族的部落遊走，原本想像中的「卑南族」圖像逐漸瓦解1，代之而起的是一個個相關又獨立的部落，各個部落間有著可以指認的屬於卑南族共同的部份，卻又各自展現出不同的面貌，而且有時這些特性的強調更超過了共同的追求，常常看到的一個狀況是，有著同樣名稱的文化特徵，在各自的部落裡卻有不同的解釋與表現，而部落與部落間的差異（包括文化現象上的，主觀認知上的）也遠大於我們對一個一致的族群想像2。於是，我眼中看到的不再是「卑南族」，而是建和部落，是建和部落裡一個個鮮活獨立的人們。 時當七月，正是東部台灣各原住民族群夏季豐收的時節，空氣裡充滿了節慶的氣氛，建和隔壁同屬卑南族的知本部落舉行了盛大的七月收穫祭，吸引了許多外地的人來參觀3；相對地，建和的夏天收穫祭顯得相當安靜低調，只有一天的時間，族人聚在一起吃飯唱歌跳舞，而且知本部落的活動在建和受到嚴厲的批評，族人多認為收穫祭是對祖先的祭祀，是一種具有信仰性質的儀式，但知本有多數的人信仰天主教，甚至由天主教主導收穫祭的活動4，如此一來，就失去它原來的意義了。表面上看起來，建和並沒有大張旗鼓地強調所謂的「傳統文化」，但收穫祭裡最核心的部份，將今年新收成的小米獻祭到各家系祖廟（karuma’an），告知祖先收成的儀式，卻在幾天前就由負責祖廟祭祀的主祭者靜靜地完成了。對照知本與建和這兩個相差不到五分鐘車程的卑南族部落，在收穫祭這件事情上卻有如此大的差異，這個差異實際上傳達了更深一層的訊息。 「我們是台灣唯一沒有教會教堂的原住民部落」，初到建和時，幾乎所有我遇到的人都跟我強調這點，呼應了他們對知本收穫祭的評價。的確，建和社區裡看不到台灣原住民部落（平埔系統除外）常見的地景：教堂與教會。事實上，過去建和也曾經有基督教與天主教傳教的力量進入，但不過十多年時間，所有的教會全部消失，到今天幾乎沒有人信教。在普遍被認為「漢化」程度較深的卑南族中，脫離基督教是各部落皆有的現象，但即使如此，各部落仍然可以看到基督宗教與漢人民間信仰並存，只是在不同部落間兩者的比例，有著從偏基督宗教（如賓朗）與偏漢人民間信仰（如利嘉）之間的差異，唯獨建和的教會系統完全消失，且幾乎沒有信教者，是一個相當極端的例子。 環顧建和，沒有教堂，家家戶戶廳堂裡掛的是一般民間信仰常見的觀音媽彩與神龕5，社區北邊有一座聚落內最大的廟宇廟（敬山宮），奉祀太陽星君，中元節時每一戶人家還會在門口擺設香案拜拜，焚香燒紙錢，四處可見漢人民間信仰的影子。教會消失與親近漢人民間信仰，像是銅板的正反兩面，都在表達著對信仰的態度，然而這兩件事情並不是互相取代的關係，相反地，這些事件發生的時間互相重疊，與漢人民間信仰在建和發展的狀況相較，教會的出現就像一個短暫而微小的插曲。 想像一下半個世紀前，建和的村子裡有基督教系統的信教者，也供奉著漢化的神龕牌位，還有傳統的祭祀儀式，這些不同的信仰就在同一群人之間進出。對於一個宗教信仰的門外漢而言，這樣的情況困擾了我很久，直到有一天我接觸到建和的巫師，這個問題開始出現了不同的思考。 2000年七月，我走訪建和的老里長林昇德先生，正好遇到身為巫師的老里長太太tayna miyoko在對一個前來求助的阿美族人作一個治療的儀式，這是我看到的第一場傳說中的巫師儀式： 生病的是一個東河來的阿美族男子，他的腳由於浸泡在灌漿的水泥中而腫脹浮大，在看過醫生之後來找巫師為他的身體找出真正的病因，巫師告訴他工作的地方有pairang（族語裡指閩南語系的漢人）在嫉妒他，對他放符，必須將符咒收來還給放符者，此外，這個人家裡信的是基督教，已經很久沒有祭祀他的祖先了，祖先生氣也是一個原因，必須再作一個祭祀祖先的儀式，這樣他的病才能完全好起來，家裡的事也可以比較順利，於是巫師先幫他做了一個身體的治療儀式。 記得當時我初次聽到從巫師口中念出的經文，聽著巫師與阿美族的男子兩方夾雜著不完整的日語、國語、台語的對話，試圖要讓對方瞭解自己的意思，這個跨越了族群與信仰的儀式令我十分困惑不解：阿美族的祖先們聽得懂卑南語的經文嗎？而更讓我訝異的是，miyoko巫師與老里長從前是天主教的傳教者，後來又曾被漢人的神明選上，要她作神明的乩身，但是最後，她以儀式四方辭謝，決定作一個卑南巫師temaramaw。 在建和，求助巫師是許多人一種日常生活裡的實踐。而巫師姿態多樣，從規模龐大而嚴謹的傳統儀式，到簡單地以檳榔或金紙、線香為求助者祝禱，甚至同時兼任乩童的身份，執行降駕起乩的工作。這些複雜的儀式文本，讓所謂的「漢化」現象漸漸變得曖昧不明，而巫師穿梭在各種不同信仰系統間的歷程，更顯露出建和獨特的信仰紋理。究竟，信仰在這樣的情境下，是怎麼被構造的，或者我們可以反過來問，什麼樣的社會情境會產生如此的信仰構造？miyoko巫師的經歷彷彿一道光線投影在我的腦海，覺得村子中關於各種信仰困擾我的斷續的圖像有了一些關連，而巫師可能是這些關連中的關鍵人物。 這將是一個關於建和卑南巫師(temaramaw)的故事。 現今的建和，當前所見的種種儀式，參差錯落了各個時代歷史遺落的痕跡。後來我跟著不同的巫師參加了近百場各種儀式，再回頭看這個最初的田野遭遇，只是巫師常常遇到的情形之一，也因為如此，這個儀式成了建和巫師（以及巫師相關的儀式）的一個縮影，它指出了當代建和卑南巫師的特性。在這個例子裡，巫師面對的分別是生病的阿美族人，放符下咒的漢人（pairang），還有基督教。miyoko巫師的巫師家系本身來自排灣族，而巫師執行的儀式則是卑南族的治療儀式，念的是卑南語的經文。這樣的相遇，暗示了巫師儀式是座落在一個歷經不同社會歷史與外來勢力接觸的過程裡。而且在這個歷史變動的過程裡，巫師與巫術仍在活躍地實踐著，對巫師與巫術的敘述因此也不斷再生產，過去的意象與新的意義互相羅織，同時交雜進外來的信仰勢力。 巫師如何再生產的動力，關係著巫師的力量如何形成，這些對於巫術的敘述所投射的意象使巫師成為一種力量的表徵與實踐者。因此，在本文裡，我將以建和巫師作為分析的文本，將巫師置於其所處的社會位置與歷史脈絡裡，探討巫師與社會發展歷史的關係，理解建和社會中透過巫師成巫與儀式實踐中所蘊含的意義，巫師力量（power/potency）的體現與詮釋，尤其是在不同歷史與信仰接觸過程中巫師及巫術的意涵。並且藉由建和巫師現象的一些探討，重新理解「漢化」的概念。 三、信仰的軌跡 台九線公路由屏東楓港出發，沿海岸繞過蜿蜒的大武山系南端，到知本分成兩路，海岸接台十一線北行，台九線則從知本開始逐漸轉入縱谷區，建和聚落即位於台九線公路旁，台東市西南，北以利嘉溪與魯凱族大南部落taromak（東興社區）相接，南與知本相鄰，西北緊臨中央山脈。 就像台灣其他地方的農村一樣，建和靜靜地伏臥在遠離市囂的山腳下，地勢背山望海，後面依著連接中央山脈緩升的丘陵坡地，面向台東平原，天晴時太平洋海面清晰可見。聚落內屋舍成棋盤狀整齊地排列在九號公路旁邊，圍繞在聚落外的山丘上有成片的釋迦園、荖葉園與荖花園6，大路兩旁的低地上則由釋迦園、菊花田與稻田錯落相間。 不同的是，建和原本是一個以卑南族人為主的部落7，隨著移入的漢人增加，從人口比例看來，根據台東市戶政事務所人口統計年報，直至2001年（民國九十年）為止，建和里的總人口數有1829人，其中742人登記為原住民，占所有住民的40.56%，漢人居民已超過卑南族居民，而漢人包括從雲林彰化一帶的閩南移民，苗栗新竹來的客家人，以及退役外省軍人，讓此地的居民組成更形複雜。然而，從聚落的居住型態看來，建和里共分五個聚落：建上路（即上建和）、建豐、建東、魚池、下建和。建上路、建豐、建東、魚池等地居民多為閩客移民，幾戶從下建和遷去的卑南族人，村落成散村型態，沿著產業道路聚集，下建和為建和里的行政中心，聚落內部為日治時期規畫的棋盤格式街道建築，建和卑南族人集中聚居於此，形成密集的聚落。因此，雖然與漢人移民相混，集居的卑南族人仍有相當的辨識性8。 （一）傳統卑南信仰概觀：祭祀中心 -- karuma’an karuma’an是指傳統卑南族祭祀祖靈的祭屋，被視為最具有「卑南特色」的文化特徵。過去的研究者將karuma’an與親屬研究連結，把karuma’an視為一個親屬團體的祭祀場所（衛惠林 1962），或者將karuma’an等同於一個親屬群體（喬建 1986），以karuma’an祭祀的繼承與歸屬方式來討論卑南族親屬制度的型態，負責karuma’an祭祀的歸屬主要有兩種不同的方式，一種是以繼承的方式獲得karuma’an的祭祀工作，另一種則是透過「神擇」，根據神意或祖先的選擇加入，後者是卑南族karuma’an的特色之一，也由於這個選擇方式，研究者對於karuma’an的成員組成有許多的爭議，學者認為卑南族的親屬繼嗣法則有「母系」或者「雙邊繼嗣」兩種看法，然而這些研究將人類學既有的親屬概念套入解釋karuma’an的祭祀群體的組成，可能會陷入概念預設的偏見裡，不能反應卑南人本身的karuma’an的觀念為何，也無法解釋那些沒有參加karuma’an祭祀的人如何納入卑南人的人群關係中。 回應卑南族親屬研究的討論，陳文德認為，這些研究一方面過於強調家庭或家戶之上的親屬群體，一方面又把圍繞著karuma’an而共同舉行儀式的團體當作一種親屬群體，實際上窄化了關於karuma’an性質的討論，忽略了karuma’an作為祭祀場所的特徵。在儀式象徵上對於卑南族人人群範疇構成的意涵，karuma’an這個祭祀場所實際上跟bini（「種子」，尤其是指小米）的儀式有密切的關係，而bini又是構成卑南族「家」ruma的基本要素（陳文德 1999：11），從卑南人的家ruma出發，分析卑南人bini的觀念與家的構成，以及karuma’an的儀式內容之間的關係，陳文德指出，超越家戶之間的「親屬群體」是「由持有相同的bini的家戶所共同組成的。」而karuma’an中舉行的與小米bini相關的儀式，表達了這些關係範疇的階序性關係，亦即，在持由bini的最大本家karuma’an舉行小米儀式之前，其他持有相同的bini的家戶才能開始進行儀式，就儀式上的意義而言，負責看管karuma’an的最大本家，是這些家戶的源頭，而這些有karuma’an的最大本家又附屬於部落最大的兩個領導家系，後者是部落舉行歲時祭儀的場所，因此，陳文德認為，bini的觀念銜接「家」、（持有相karuma’an的）本加、以及部落（以持有最大的karuma’an的領導家系作為表徵），成為一個接續關係（陳文德 1999a:24）。黃麗珍則指出，南王的例子中仍有沒有karuma’an但持相同bini的家戶群，舉行小米儀式時並沒有先後的分別，也不在這個階序性關係內，因此，前面所提的階序關係是根據karuma’an而來的。擁有karuma’an與否似乎更凸顯出聚落內部構成的多源性，同時也凸顯出聚落內部不必然是透過”bini觀念”的單一邏輯來運作與銜接，黃麗珍也進一步質疑，儀式象徵上關於「聚落是家的擴大」的論點恐怕也是呈現出不同人群範疇在互動與結合過程中所產生的界定關係策略之一。（黃麗珍 2001：14）。 每個部落都有karuma’an制度，但每個部落的karuma’an系統卻相差甚遠，各有歷史與發展，且這個現象與每個部落的社會歷史（包括歷史地理）的環境關連，如果細究karuma’an與部落歷史的發展，可能會發現karuma’an剛好顯示了部落形成時族群的流動與「異族」間的相通關係，所以雖說karuma’an是最能區辨卑南族與其他族群的文化特徵，但它似乎更能區辨卑南族內部的異質性。雖然如此，作為卑南文化的特徵，karuma’an確實具有一些共同的特性：karuma’an是祭祀祖先的場所，族人在此進行與收穫、小米有關的祭祀。 1. 建和的karuma’an系統 在建和部落裡，收穫季的儀式與巫師的儀式都與karuma’an有密切的連結，就儀式的舉行而言，karuma’an是一個祭祀中心，另一方面，karuma’an的消長與祭祀儀式隨著時間產生變化， karuma’an的名字與現有的儀式也為更早之前的部落型態保留了部份的記憶。 從建和的karuma’an系統顯示，建和部落的組成來源多元，這與部落的形成歷史關係密切。根據移川子之藏等人在1935年的紀錄，當時建和的karuma’an可分為「在來系統」，與「外來異分子系統」。「在來系統」有：dumaradas、tovaronih、padok、parokaroman、karuholan、paonamon、martokao、karangiran。「外來異分子系統」有：sakurair（知本社）、palingao、tarinavan（大武窟社）、rovaniau、parusunoh（虷仔崙社）、taroehe（虷仔崙社）、darongan（大竹高社）(馬淵東一等，1935)。 經過半個多世紀的興衰，有些karuma’an從舊的家系分立出來，有了新的名字，有些karuma’an則消失不見。根據日本學者蛸島直的調查研究，目前建和部落有名字的karuma’an情形大致如下表所示： 名稱 「系統所屬」裡的表記 祭屋有無 性別 概觀 Dumaradas(a) Dumaradas 有 男 現首長的karuma’an Dumaradas(b) Dumaradas 有 男 　 Dumaradas(c) Dumaradas 有 男 　 Dumaradas(d) Dumaradas 有 女 　 Dumaradas(e) Dumaradas 有 女 　 Adok(padok) Padok 有 男 祈雨、祀壺 Araudan ─ 有 女 Dumaradas的女性版 Arukaruman Parokaroman 有 男/女 止雨、祀石 Aruvdan ─ 無 男/女 　 Kazagidan  Karagiran ? 男 舊集落時期dumaradas勢力二分 Makaunamun Paonamon? 無 女 　 Martokau Martokao 有 男/女 　 Padigau Palingao 無 男/女 9 Rovaniau Rovaniau 無 男/女 排灣族系統 Ruvudun ─ 有 女 排灣族系統 Sakraer Sakrair 有 男/女 　 Tuvarune Tovaronih 　  女 　   （資料來源：蛸島直，2000） 建和的karuma’an分為大的karuma’an（maidang na karuma’an）及小的karuma’an(makiteng na karuma’an)。大的karuma’an為領導家系，又可稱為ayawan na karuma’an，負責的是部落性的祭祀儀式，目前建和部落的領導家系與其負責的儀式如下10：  dumaradas：為建和最大的首長家系，dumaradas的主祭者即為建和的頭目(rahan)，rahan的頭銜由長嗣繼承，負責與戰爭、打獵有關的祭祀。夏冬兩季收穫時，族人要將新收成的小米送到頭目處作為貢租，分支領導家系的karuma’an祭祀者從頭目處分回小米。而且等頭目這一支dumaradas家的karuma’an做完dimira’（獻新粟祭）後，其餘karuma’an才能開始dimira’的儀式。過去族人再遷移到建和部落現址之前，曾經分成兩群在不同地方建立部落，當時便將dumaradas的karuma’an分成兩個，各自祭祀，而後兩群在日據時期又會合成一個部落，原來分出的karuma’an則仍然保留，在收穫祭時各自祭祀，但仍然以頭目家系的karuma’an為最大，目前建和有四個dumaradas家系的karuma’an，分別由兩家dumaradas家系分出去，只有原家的karuma’an是頭目。 adok：為建和古老的家系，族人提及時也稱為「是ayawan的karuma’an」，特徵是有祀壺的karuma’an，下雨時將壺拿出karuma’an，收集雨水，天晴時收起，祀壺的來源仍不清楚。往昔部落久旱不雨時，adok家系的karuma’an便會進行祈雨的儀式，族人皆聚集於此，將壺拿出karuma’an，舀壺中的水潑灑族人，但這個儀式已經很久沒有舉行了。 araudan：這是由dumaradas家系分出的karuma’an，過去dumaradas家的祭祀者不分男性、女性皆合在一處karuma’an祭祀，傳說獵人狩獵因此而收獲不好，後來分成男性、女性兩個karuma’an分開祭祀，男性的karuma’an負責戰爭、狩獵等儀式，女性的karuma’an改名叫adaudan，負責在收穫祭結束時進行收苧麻的儀式（masur kana kriu），marsur kana kriu這個儀式原本在其他家karuma’an也有過，目前僅剩araudan還有這個儀式，從儀式祝禱的內容上看來，是告知祖先收穫祭已經結束，並請求保佑子孫，較不具有部落性色彩，推測現在這個儀式的公共性意義可能不在其內容，而在於它是一個殘存的儀式（蛸島直 1999：97）。建和收護祭在在這個儀式做完之後才算完全結束，收穫祭這段期間，巫師不能以檳榔進行巫術，必須要做時，只能用小陶珠（’inasy）。 arukaruman：這個家系也是馬淵東一等人紀錄的在來系統之一，特徵是有祀石的karuma’an，同時這個karuma’an也負責祈雨止的儀式。當雨下不止時，這個karuma’an會舉行儀式，以松枝燃燒作成的火箭射向天空使雨停止，這個儀式也幾乎不再舉行，目前主祭者iwa已經過世，目前尤其子負責karuma’an的祭祀，aukaruman也是過去到頭目家分小米的家系之一，可能為首長家系的分支。 這幾個karuma’an是負責部落儀式的領導家系，從日據時期的資料看來，dumaradas的系譜可以遠溯至部落起源祖先，具有部落創始家系的地位，是最清楚來歷的一個家系。其餘的除了araudan之外，幾個大的karuma’an與頭目家的karuma’an的關係，從過去分貢租的關係上，可能皆是由dumaradas分出來的，但各個karuma’an又具有一些特徵顯示來源的複雜性，現有的報導者的記憶中並不清楚。這些karuma’an可能反應了早期家系組成多重來源的狀態，值得進一步探究。至於小的karuma’an，只有私人祭祀，多是有巫師系統的karuma’an，有些karuma’an的名字甚至已經亡佚，這些karuma’an也有許多可能是從外進入的。 除了首長家系的祭祀者是以長嗣繼承的方式選出之外karuma’an主祭者是透過病兆，夢占等所謂受召（mukiangai）方式選擇，karuma’an的變動較大，當一個karuma’an遲遲未有繼任的祭祀者出現時，便任其傾頹倒掉，直到繼承者出現；另一方面，有人因為mukiangai而要成為主祭者時，便要立一個kkaruma’an（如果此karuma’an已經消失的話），或者分立新的karuma’an（此karuma’an已經存在且有已其他祭祀者）。現在沒有人祭祀的karuma’an未來可能會出現祭祀者，故而karuma’an實際數量會有所增減。 2. dimira’儀式 karuma’an的祭師選擇方式叫做mukiangai或mukitunguL或mikitalian，tunguL與talian都是「線」的意思，兩者皆意指接續家系的傳承。mukiangai是指族人有生病，作夢等徵兆，經由由巫師判定是祖先的訊息，要求繼承祖先的karuma’an成為祭祀者（demikus），負責dimira’儀式（小米/稻米嚐新祭）。此外，一般人可能因為犯了禁忌或因祖先的關係（如太久沒有祭祀祖先）而生病，要請巫師為其做退開不淨的儀式（犯了禁忌時），或者要到某一個特定的karuma’an參加dimira’的儀式，這種情況叫做muteha，muteha的情況不一定需要當demikus，也不用立karuma’an，只要到所屬karuma’an參加dimira’儀式就好。由於這種選擇的方式，並非每個族人都需要dimira’，也有人終其一生沒有karuma’an。一個karuma’an可能有許多祭祀者dimira’，但一個人則只會繼承一個karuma’an。 dimira’是獻新粟祭，或稱之為嚐新祭，將該年度新收成的小米/陸稻獻祭於karuma’ankaruma’an的儀式，舉行的時間在小米與陸稻收穫之後。祭祀的時候，要先以檳榔，’inasy祭祀天(kaicasan)、土地(miarup)、祖先(temwanmwan)、巫師(avukuL)、地（miadare’）等諸神靈11，在karuma’an中以新穀子煮粥（temumateru），連同新的小米穗/稻穗，梗上穿以紅磚土燒成的小陶珠’inasy串成一束，獻祭到karuma’an裡。負責整個儀式的就是karuma’an的主祭者(demikus)。其餘因為muteha要參加的人，只要以手輪流將煮好的粥舀到祭祀的碗裡，由主祭者在一旁念經文即可，不能來參加的人還可以用衣服代替。dimira’可說是karuma’an祭祀的代表，經文中提及要將新的種子（apiaL）獻於karuma’an，關係著來年生產的收穫。舉行dimira’的儀式依照建和karuma’an的階序關係，必須先由頭目家系的karuma’an，也就是dumaradas本家的karuma’an開始dimira’，往昔開始dimira’時，各個分出的家系再向頭目領取小米祭祀。頭目家dimira’完畢後，其餘的karuma’an才能開始做dimira’，一般都是隔天才開始，有時會間隔幾天才全部dimira’完畢。 （二）靈魂觀念與神靈信仰 傳統卑南族靈魂觀念有生魂（tinavawan），有死靈（viruwa）。生人左右兩肩各有一個靈魂（tinavawan），肩上的靈魂不穩定，容易因為受到驚嚇而散逸，可請巫師為其喚回。死靈（viruwa）則是亡者的靈魂，人死後靈魂不知去向何處，在死者除喪儀式裡，有一些部份是要為viruwa在自家田地裡作一個休息的地方，讓viruwa有地方可以遊玩，不會跑去別人家的地方。而公共儀式開始時要進行禳祓penin，以檳榔、陶珠（’inasy）、水酒祭祀祭場附近的viruwa，請他們到別處去，似乎viruwa仍自由地在村落里活動。viruwa分善惡，善死者、祖靈為善靈，凶死者、敵靈為惡靈。 神靈系統方面，傳統卑南族崇祀多種神靈，則有天神（kaicasan）、土地之神（miarup與穀物收穫生產相關）、山岳(hennan)、河流(darum)、地基（miadare’）、家屋中柱（linsukan）等神靈（不是精靈），祭祀時以’inasy對他們祝禱，遇到要取用河水或樹木植物時，也要用’inasy先向水神山神買水買木（pucima，買）。巫師的性質就是溝通神靈系統、各種viruwa與人間的媒介。 （三）現況：雜混的信仰 建和的卑南族人與漢人長期互動頻繁，一直被視為高度漢化的族群，在生活內容上呈現混雜的文化色彩，尤其是表現在信仰儀式的脈絡裡，傳統卑南族的祭祀活動與漢人民間信仰的祭祀活動雖然各自進行，但一般卑南人多兩者兼行，且在儀式形式上有相混的現象。目前的歲時祭儀，除了傳統以karuma’an為中心的祭祀外，還有許多摻雜漢人信仰元素的祭祀，這些新的祭儀，有些是與漢人接觸後發展出來的，有些祭儀則歷史久遠，現在所見應是經過極大的變化。公共儀式之外，個人的祭祀活動也十分蓬勃。 （四） 軌跡：部落歷史 今天所見的建和樣貌，是經過長遠的遷徙分合，經過日本政府統治，以及經過戰後移民進入等不同時代的人群共同形塑而成的。其中，日本政府的統治是當今部落形成的一個關鍵因素。陳文德在關於族群與歷史中對於南王部落的形成討論中指出，一個地域化的（territorialized）並且有清楚「境界」（boundary）的「部落」其實是在日本殖民的歷史情境下形成的（陳文德 1999b）。不只是南王，台東平原上各個族群，都曾經歷過日治時期的殖民政府在台東平原進行所謂「集團移住」的政策，這個類似「族群隔離」的政策，將「漢人」與「部落民」分開，製造出單一封閉的部落空間。因此，在以當今的建和聚落作為認識此地卑南人的起點時，這個歷史過程是必須要意識到的。 四、巫師作為一種社會存有 （一）成為一個巫師temaramaw 1. 成巫之路 每個巫師成巫之前會先有一些徵兆，顯示其巫師祖先要找傳承者，這個過程叫做mukiangai，mukiangai者多半是長年生病或者作夢，這些徵狀求助巫師後經過巫師的反覆詢問確認mukiangai者祖先中是否曾有巫師，並且還要確定是哪一位過世巫師來找的，經過這些程序之後，才能確定這是mukiangai的情況12。 tayna hanako在六十二歲時，終於決定接受成巫儀式，正式成為一個建和巫師temaramaw。在這之前，她經歷了很長一段生病的歲月，看遍醫生都無效後，先去找一個巫師治療（taramaw），巫師詢問的結果，認為她生病的原因是因為祖先中的某個巫師（hanako的祖母）找上她，要她繼承巫師的祭屋以及巫袋13，繼續巫師的傳承（kinitunguaLan）。hanako沒有馬上接受，過了幾年，身體仍不見好轉，後來又到北斗星君堂問神明，得到的結果也是一樣，表示她要成巫，身體的病才會好。 確定要成巫後，hanako就到老巫師siciko家請siciko為她舉行成巫儀式（parahan），這個資深的巫師(avukuL)將成為她的師父，另一個說法是成為hanako的tayna。hanako準備兩瓶米酒，香菸和檳榔作為拜師的禮物到avukuL家（即tayna siciko家）kidaduk，kidaduk意思近似於propose，族人說這個拜師的禮「像提親那樣」14。kidaduk之後，接著就開始巫歌的練唱（kisnay）。巫師的巫歌起源是從ruvuwa'an開始，根據山道明博士在知本採集老巫師（avukuL）varikay的口述，「tuku在ruvuwa'an的時候，就依照小鳥的指示，建立了巫師制度與手鐲祭禮（puvunaw），tuku從一位已經成人卻無法跑動的老巫師那裡學習巫歌，之後tuku將村人集中學習巫歌。」這是kisnay的開始15（Quack 1977）。 當時hanako還沒有demira'，所以2001年六月時，就先立了一個karuma’an，先做karuma’an的demira'。接著巫歌練唱的期間大概為時一個月左右，每天晚上由村中的巫師集聚在老巫師家中練唱成巫儀式當天要用的巫歌，練唱巫歌之前，老巫師先以水酒向巫師的靈魂（ngitayan）與ruvuwa'an獻祭（pencik）告知巫歌練唱開始。另一方面，巫師們也開始挑選儀式舉行的日期。那時村中剛好有人過世，接著又要收穫祭，巫師們告訴我，一旦開始割稻子就不能舉行成巫儀式了。終於等到十月的時候，喪事的已經除喪完畢，收穫祭也過了，成巫儀式才開始舉行。儀式的過程大概是這樣： 儀式的時間選在2001年九月三十日與十月一日，進行兩天，地點在hanako的karuma’an前面。九月二十九日晚上，所有的temaramaw到建和最大的avukuL—temu sunpuyi（已退休）家作最後一次kisnay練習。三十日一早hanako帶一個用小陶珠（'inasy）串起的小銅鈴（kamlin），由miyoko巫師陪伴著，一路搖著小銅鈴到siciko巫師的家裡請siciko巫師過去儀式場所，這個小銅鈴要掛在siciko巫師家中的牆上，第二天，hanako以同樣的方式再請一次avukuL後，就會一直掛在siciko巫師家裡。部落裡的所有巫師都盛裝參加這個成巫儀式，每個人頭上都要帶著由一種香草asap編成的花環16，等老巫師到了之後，便先進行禳祓的儀式penin，以剖開的檳榔、'inasy，及水酒祭祀路上以及家屋四處的靈魂（viruwa），請他們到別處去，這個祭祀將儀式的場所界定出來，並且有「清場」的意思。接著通知天（kaicasan）、土地（miarup）、地(miadare')、祖先(temwamwan)、家屋(linsukan)以及東(laud)、西(Laya)、北(ami) 與南邊的發祥地(ruvuwa'an)等諸神，告知他們成巫儀式要開始舉行。並且在karuma’an的前面空地上，向著海邊，以五顆檳榔縱排成一直線，作為接引巫師祖先的靈魂（ngitayan）到來的路(daran)。第一天早上，老巫師為hanako戴上一條由苧麻絲串'inasy的手環，叫做puvunaw（pu-給；"vunaw"，手環），兩人再互相餵對方吃'iceng（一種會染黑牙齒的葉子，以前建和人常嚼食，類似檳榔或煙草的作用）。其餘的巫師則忙著為hanako製作巫袋(aliut)。下午開始由所有的巫師圍坐在鋪在karuma’an前的一張大草席上唱成巫專用的巫歌，一邊搖著一條由小銅鈴（singsing）串成的繩子，這個過程一直持續到傍晚，唱最後一首巫歌時，所有的巫師包括hanako在內都開始哭泣，有些甚至昏厥，這時表示巫師的ngitayan已經到了，只有老巫師保持直立，並且以芒草(viraw)沾酒灑在各個巫師身上，旁人幫忙把巫師扶助立起來，第一天的儀式就結束了。 第二天的祭祀仍與第一天同，早上巫師忙著準備製作一個以竹片編成的正方形竹篾，周圍繫著一條一條的白紙，四個角落及竹篾中間綁著溪裡抓來的毛蟹（溪裡的毛蟹是建和儀式重要的祭品，尤其是成巫禮、喪禮，但喜慶禁用），這個以白紙條與毛蟹裝飾的竹篾叫做"huahai"。下午巫師仍然圍坐一圈唱巫歌，到最後一首開始哭泣，恍惚，等到老巫師及其他人幫忙扶起（parahan），這就是成巫儀式名字的意思：kiparahan，立起而成巫師17。接著新巫師hanako手持"huahai"面向南北上下晃動各三次，口裡念"huahai"，然後將"huahai"放入karuma’an中。接著一旁幫助的巫師拿一個香蕉樹頭放在karuma’an前，由hanako手持繫有'inasy的芒草（viraw）代表箭射這個香蕉樹頭三次，再以小刀砍殺香蕉樹頭三次，口裡喊著：”po!po!po!”，同時其他的巫師在一旁不斷地唱巫歌，最後把香蕉樹頭拿去一個地方（在karuma’an後面）埋掉，這個過程叫做"timuaLa"，"aLa"敵人；"timuaLa"，殺死敵人之意。香蕉樹頭象徵敵人的人頭，這是一個獵首儀式，表示這個巫師已經成巫，具有力量，與一般人不同了。之後，hanako在karuma’an前揹著新的巫袋(aliut)以檳榔與碎鐵片(tinar) 為來觀禮的族人做治病儀式的動作，但由miyoko巫師在一旁念經文（mengatir），這是新巫師執行的第一場儀式。最後老巫師再作一次通知四方諸神靈儀式結束的儀式，整個成巫儀式到此結束。 成為新巫師的hanako要先跟著其他巫師學習做各種巫師儀式與經文，這個階段叫做marahiu，巫師學徒的意思。一般的工作多是由marahiu以檳榔與碎鐵片（tinar）碰觸病者的身體，擺設祭祀用的檳榔，而由資歷較深的巫師(avukuL)在一旁念經文，marahiu跟著「對嘴」，直到她可以獨立念經文為人治療為止，這個時間從一年到三年不等。 建和的巫師全部都是女性，在儀式過程中，只有女性可以進入儀式場所，男性禁止接近，尤其是開始唱巫歌時，所有的男性都要遠離儀式場所。 一個temaramw的成巫之路大概可以分成三個階段，生病、求巫治療到確定受召（mukiangai）是第一個階段，拜師（kidaduk）、巫歌練唱（kisnay）到成巫儀式（kiparahan）是第二個階段，跟著資深巫師學習各種儀式與經文知識是最後一個階段。 2. 巫師的性質與特徵 Mukiangai是karuma’an選擇祭祀者的方式，但karuma’an的祭祀者不一定會成巫，反過來說，成巫者則必定有一個karuma’an，當這個karuma’an是巫師系統時，那麼被選上的人不只要繼承karuma’an，而且要繼承巫師系統的巫袋(aliut)。巫師的karuma’an與一般的karuma’an相同，以竹子與鐵皮搭的祭祀小屋，沒有牆且矮小不能容人；與一般的karuma’an祭祀者分別的特徵是巫師專有的LawaLawa’an以及巫袋(aliut)。LawaLawa’an是巫師祭祀kinitunguLan之所在，形式為一塊長方形的薄石版，通常放在房子前方（建和屋子多半有院子，LawaLawa’an就放在院子裡屋子前面的地方），每次巫師出去為人做完儀式之後回來都要到LawaLawa’an告知她的kinitunguLan；建和的巫袋叫做aliut，以黑色的布縫製正方形加蓋的袋子，白色的揹帶，沒有裝飾，袋子正面縫有’inasy，新巫師的’inasy數目是二十五個排成正方形的圖案，揹帶上掛一個小銅鈴（kamlin），銅鈴的繩子也是以苧麻絲串’inasy作成，aliut裡面放的是temaramaw要執行儀式時需要的物品與工具，有’inasy、碎鐵片(tinar)、小刀，小水瓶等，成巫時其他的巫師會送新巫師小刀，以示為她開路。aliut不能洗也不能丟掉，巫師在進行大多數的儀式時也必須揹著aliut，因此成巫又可以稱為mialiut（mi-，拿到）。 成巫是一步一步地改變temaramaw身份的過程，從mukiangai開始，就標示了temaramaw與一般人不同；巫師身份的先決條件，就是必須具有巫師家系的傳承（kinitunguLan），並且受到此家系中某個特定的巫師祖先的選取召喚。這個身份的標示在未成巫前就已經出現，即使不能馬上成巫者，也要先請巫師來puvunaw（戴手環），puvunaw的動作就表示當事人已經接受了，但是還沒正式舉行儀式，戴上苧麻絲與’inasy串成的手環（vunaw）做一個「記號」，表示跟別人「不一樣了」，這是tayna hanako跟我提起她的kiparahan時，常用的字眼，”adi maresan kana caw kema”（「這樣，就跟人家不一樣了喔」）。 kiparahan的儀式內容，就是不斷地在強調新的temaramaw「跟以前不一樣了」。以hanako的kiparahan儀式為例，第一天與第二天的重點，就是一整個下午的唱巫歌（kisnay），將傳承（kinitunguLan）的巫師靈魂（ngitayan）以巫歌召喚過來，temaramaw最後會因此哭泣昏倒，表示她的ngitayan已經過來了，在kiparahan儀式中確立temaramaw與ngitayan的關係，這是temaramaw的身份與力量的來源，巫師們跟我說這是「讓她起來，變成一個temaramaw」，意味著身份從此轉換。如果說parahan的儀式關連著temaramaw本身的性質；後面還有一個timuaLa儀式，則是與部落相關，標示著巫師在部落的角色，不同於一般族人。timuaLa是一個象徵性的獵首儀式，獵首範圍表達的正是部落內外的邊界，通過這個儀式之後，表示巫師具有保護部落的力量，有一次，tayna hanako開玩笑地跟我說：「妹啊，我有殺了人囉，不一樣了喔。」 雖然巫師的儀式與經文是要長時間的學習才能獲得，然而巫師身份的取得必須有巫師傳承kinitunguLan，透過mukiangai的方式被選取上了，以及完整的成巫儀式，儀式的執行才有效力。沒有kinitunguLan的人即使熟知各種儀式甚至經文的內容，但仍然無法替人做治療、禳祓的儀式，一般人會認為這樣的儀式沒有效力。與後天學習者最大的不同在於，巫師本身不止具有儀式知識，更是溝通神靈（viruwa）與人世間的媒介，巫師的ngitayan可以附在巫師身上，感知viruwa的意思並且與其交涉，在這些場合裡，temaramaw是溝通神靈的媒介，同時又是儀式專家，巫師們以「巫婆」自稱，族人則有時以「巫婆」、temaramaw來稱呼巫師，或者以avukuL來尊稱巫師18；在更早以前，過世的巫師遺體不能放進屋子內，而必須停在其karuma’an前，從這些面向來看，巫師身分顯然不同於一般人。 具有kinitunguLan雖然是成巫的必要條件，然而多數mukiangai的人都沒有馬上kiparahan，大部份的原因是因為家庭的因素，家人不同意（尤其是丈夫）或者小孩還小，所以mukiangai的時間到成巫的時間有時長達一、二十年，像tayna hanako確定mukiangai是二十五歲，kiparahan時已經六十二歲了。通常是在家裡的小孩長大後，或者身體的病越來越嚴重時，才會考慮kiaparahan，從下表中可以看到，多數巫師成巫的年齡都偏向四十、五十歲以後，或者十三、四歲還沒結婚前，前者mukiangai的時間遠早於成巫的時間，由此看來，家庭因素影響成巫的決定甚大。 在部落裡，巫師並沒有顯著地形成一個獨立的範疇，獲得temaramaw的身份與原本的生活並不衝突，陳文德在研究南王的巫師時，指出巫師的身份具有雙重性，一方面與其他族人一樣，在生活舉止習慣上沒有什麼不同，另一方面當她們揹著巫袋，舉行儀式時，又是人世與神界之間的一個溝通媒介（陳文德，2000）。這樣的情形也可在建和部落temaramaw群的生活中看到，在一般生活裡，temaramaw與其他人並沒有兩樣，她們與家人住在一起，不另外生活，仍從事其他的農事工作，日常生活脈絡裡temaramaw與其他人並沒有鮮明的差異；另一方面，建和的temaramaw十分活躍，儀式工作頻繁。但即使在執行儀式中，temaramaw也不是處於恍惚出神的狀態，可以迅速地穿梭在日常生活脈絡與儀式脈絡中。 前面提到，完整的temaramaw養成必須包括成巫儀式之後的學習，以及日後替人執行儀式；temaramaw的身份認定除了本身的特質之外，還需有替人執行儀式的事實，在不斷地執行儀式工作中獲得他人對temaramaw的身份認可，以及累積成為avukuL的聲望。mialiut意味著執行巫師儀式的能力與潛力，說「潛力」是因為不一定每個kiparahan的人都執行巫師儀式，有些人mialiut之後並沒有跟著巫師群學習完整的儀式知識與經文，他們可能會在家人生病時給以簡單的儀式治療，但不會出外替人做各種巫師儀式，在日常生活裡其他人也不會以temaramaw來稱呼他們，但他們有aliut，也有LawaLawa’an，會一些簡單的經文，理論上來說可以執行儀式。目前建和部落擁有aliut的人共有十二個，實際執行巫師儀式者有六個（如下表）。 （按年齡排列） 名字 年齡 (民91) 成巫年齡 kinitungu-Lan (ngitayan) tayna (avukuL) karuma’an 有無執行巫師儀式 其他（註） muimui 83 30 sunpuyi dumaradas sunpuyi 83 martukaw 已退休 haru(1) 6 54 Legan (知本) pakaukaw (知本) 排灣系統puringaw siciko 75 37 pungai kisiang saku kwalungan √ 兼任南北斗星君的乩童 haru(2) 74 63 paulus siciko adaudan 負責marsur kana kriu的祭祀者 haihai 71 40多歲 lelep sunpuyi dumaradas √ ihang 68 15 ihau sunpuyi sakra’er  √ *台東 Linga(1) 68 44 apunik  sunpuyi dumaradas mihiL 67 13 atimui sunpuyi dumaradas Linga2 66 55 masian sunpuyi martukaw  √ *東河 miyoko 63 51 sareng sunpuyi palingau √ *太麻里 hanako 63 62 tukasa siciko makaunamum √ *所示地方是temaramaw主要執行儀式的範圍，實際上台灣各地都有人請她們過去作儀式。 值得注意的是，建和巫師的karuma’an不一定是小的karuma’an，首長家系出身而有mialiut的人不少，temu muimui、tayna Linga(1)、tayna mihiL等這些mialiut的人所屬的karuma’an是從dumaradas分出的，不過她們多沒有為人taramaw，而temu haihai仍是marahiu，由於年紀較大，只有幫親友、鄰人taramaw19。temu haru(2)的karuma’an也是從dumaradas分出的，負責marsur kana kriu的祭祀（見第二章），本身也不執行巫師儀式。另外，temu haru(1)的巫袋是從知本pakaukaw家來的，她的巫袋稱為kanupit20，知本的巫師有兩個系統，以所念經文來分，一個是卑南語系統的巫師temaramaw，另一個是排灣語系統的巫師puringaw21。temu haru(1)的karuma’an型制與建和不同，是一個木柱上橫放半截鐵桶（方形沙拉油桶截成一半），狀似沒有裝門的私人郵筒，裡面放有豬頭骨。她的巫袋則放皂樹子（rawu），葫蘆與’inasy等祭祀物品，據說過去她母親（也是puringaw）在世時曾以皂樹子與葫蘆幫人占卜，現在temu haru(1)沒有替人taramaw，幾次生病時仍請tayna miyoko為她taramaw。建和還有一間南王型制的的karuma’an，是水泥蓋成的小屋子，內有床鋪，一枝掛滿asap的竹子與南王部落的aliut。是已過世的巫師atuwan的karuma’an，atuwan是從南王嫁到建和的巫師，根據atuwan的媳婦tayna punik表示，atuwan祖先具有平埔的系統，是從恆春一帶過來的，以前他們的巫袋還有一個講法叫做 ”poeto”，巫師就叫做「揹poeto的」22。這些不同系統的巫袋現在都已經沒有在活動了，不過這些不同名字的巫袋，從另一方面也顯示了建和巫師本身多元的特質。巫師的karuma’an家系與巫師的經文（巫袋）系統沒有必然的關係，決定巫師的經文（巫袋）系統的是他為他kiparahan的avukuL的系統，而且執行儀式時也是以所學習的系統來界定temaramaw的類別。 （二）巫師的社會角色 建和主要的部落性祭儀執行者為頭目（rahan），部落最大karuma’an的祭祀者，主要負責開始收穫祭/年祭的獻新粟祭（demira’），開始架鞦韆及盪鞦韆的儀式，以及在年祭時進行公共儀式空間的禳祓（penin）23。屬於私人領域的儀式如治療、生命禮儀、喪禮等則由巫師（temaramaw）執行。rahan與temarmaw的karuma’an的關係表現在收穫祭時，rahan家要第一個作demira’，收穫祭結束時，負責收尾的adaudan家祭祀者做完marsur kana kriu，之後，temaramaw才能以檳榔、碎鐵片祭祀，收穫際的結構表達了大的karuma’an與小的karuma’an之間的階序關係。但是實際上巫師仍然高度地參與公共儀式，扮演輔助性的角色。這裡我將從執行儀式的層面，以及祭祀的象徵上兩個面向來討論temaramaw的社會位置。 從執行儀式的層面上來看，由於具有豐富而較完整的經文知識，在傳統儀式脈絡裡常temaramaw常是重要的諮詢者，且在許多公共儀式執行中具有輔佐rahan的位置，比如年祭的禳祓儀式penin中，巫師會在rahan一旁助念經文，替鞦韆puru’em，並且與rahan共同為喪家除喪；此外，每隔三、五年，巫師群會與rahan在demira’前為整個部落進行淨灑（simirap）的儀式；同樣在發祥地祭祖時，rahan與temaramaw會在部落周邊做penin，到了發祥地(ruvuwa’an)時，也要在ruvuwa’an做penin，巫師有時只有助念經文，有時則直接執行儀式；temaramaw在部落性儀式中的角色有點類似守門者的位置，讓主要儀式執行者可以順利進行儀式，尤其是與禁忌（palisi）有關的事情，temaramaw可以對觸犯palisi的事件進行補救的措施，例如1995年，在架年祭的鞦韆時，頭目的太太tayna achu受傷了，temaramaw群便在年祭的會場進行淨灑的儀式simirap，尋找palisi的原因。幾個較近的事件裡，1994年建和部落參加在國家劇院演出的原住民樂舞表演時，temaramaw沿路替出行的族人進行puru’em，以及表演會場的penin等儀式；2001年建和族人到舊部落kaLekaLan尋根的活動中，rahan負責在舊部落所在地的祭祀，包括立碑，召集族人祭祀等工作，temaramaw則負責一路做penin24。penin是一個界定儀式空間疆界的儀式，在離開部落的事件裡，penin的範圍可說就是儀式象徵意義上的部落邊界。在這些儀式的表現中，temaramaw與rahan分別在不同的層次上進行部落性的儀式，兩者之間有密切的互補關係。 另一方面，巫師在部落的位置或許還有不同的意義，現今建和的一些祭祀中還可找到相關的象徵，表達巫師的部落性角色。例子之一是在收穫祭demira’儀式中，祭祀者在karuma’an前面排設祭祀用的檳榔，剖開的檳榔中放一顆’inasy，每五個成一組，呈一直線橫排在karuma’an前方的空地上，在第二第三組檳榔間，放三個內置’inasy的檳榔頭（pudun），祭祀時以水灑之，表示各路神靈聚集一起會商人間祈禱的事情。這幾組橫排的檳榔代表的就是demira’祭祀的對象，從karuma’an方向望出去，由右至左分別是：kaicasan（天神）、miarup（土地之神）、temwanmwan kani mainay（男性祖先）、temwanmwan kani vavayan（女性祖先）、avukuL（巫師祖先）、miadare’（地基之神）。 不管祭祀者是否屬於巫師家系的karuma’an，這是祭祀時的檳榔排設的形式，也是傳統卑南儀式祭祀的基本形式，傳統祭祀儀式的主要結構都是以祭祀這些神靈開始，巫師祖先（avukuL）位列祭祀的神靈之中，獨立於男、女性祖先之外，似可說明過往卑南族對巫術的強調與重視。 另外一個更具體的象徵，是頭目家左前方的一間「原住民廟」(palisian) ，建立於民國81年，據頭目haku說明建廟的理由是因為這個地方曾經muteha25，族人常發生流血意外的事件，有人從作夢顯示muteha的原因是因為過去許多勇士為保護部落戰死而無人祭祀，因此仿漢人「百姓公廟」的形式蓋成此廟，祭祀這些戰死的勇士26。廟裡有一張神桌，放置七座蓮花燈，桌前放置一塊西瓜石。神龕為一水泥平台，祭祀由建和頭目haku親自雕刻的神像，正中一尊是一個老人的像，代表族中老人/長者maidangan，族語中maidangan與temwantemwan有同一級的意思，表示部落的長老/傳統/中心；maidangan左邊的雕像是一尊女性巫師形象的雕像，代表的就是avukuL；另外一邊則是少年勇士valisen的雕像，valisen是過去卑南族享有盛名的少年會所訓練的勇士，負責巡狩部落以及對外的戰事。族人表示過去avukuL與valisen是護衛部落的象徵，呼應了成巫儀式裡timuaLa的意涵。 下一頁 註釋： 卑南族共有八個主要部落：分別是卑南（puyuma）、知本(katipoL)、建和(kasavakan)、利嘉(rikavon)、泰安(tamarakaw)、賓朗(alipay)、下賓朗(pinasiki)、初鹿(mulivelivek)。學界以其文化特徵共同性被視為一族。【回本文】 一個有趣而極端的例子是語言，卑南族每個部落語言都有一些差異，在泰安部落語中laveni’一詞的意思是「太淡」，在南王語裡卻是「太鹹」，所以同屬卑南族的泰安人與南王人同桌吃飯時，可能就會發生不小的誤會了。【回本文】 1999年的知本收穫祭全名為「小米、豐收、虎娜拉剎（venarasah）──卡地布小米收穫祭」（venarasah即是知本語中的小米收穫祭），由卡地布文化發展協會主辦（卡地布為知本部落名稱katipuL的漢字音譯），台東縣政府及市公所指導，活動時間為1999年七月十一日至七月十八日，同時舉行新的青年會所(parakuan)的落成典禮及青年進駐儀式（這個parakuan同時又兼多功能社區活動中心）。活動內容主要有馬拉松、摔角、體能競技、歌舞表演及勇士精神舞遊街，傳統歌舞表演與遊客共舞佔了三天的時間。與收穫祭相關的有十四日的祭祖活動，十八日的祭祀祖靈通報典禮結束的活動，但我不清楚這個祭祖的日期與內容的基礎為何。值得注意的是，在典禮會場旁（即新的parakuan前的廣場），設有介紹知本文化的攤位，也有台大城鄉所設的知本社區造街成果展的攤位，並有解說員帶領解說知本文化，活動的進行與後設性的敘述同時並行，是此次知本收穫祭的一個特色，而這樣的活動安排與外來的觀光客之間，應有互相辯證的關係。在這裡，我以「活動」來指稱知本的收穫祭，一方面是我對知本儀式的陌生困惑，一方面是凸顯這些現象的特徵。【回本文】 許多目前儀式的內容，是由知本天主堂神父曾建次（現已升任花東地區主教）提議並復建，在幾次的收穫祭中是以禱告開始的，這是建和人對知本的儀式評價的由來。【回本文】 「觀音媽彩」是畫有神像的圖框，掛在神桌上方的牆上，多半是畫觀音像，台語就叫「觀音媽彩」。【回本文】 荖葉與荖花是同一種植物，在不同栽種方式下長成荖葉或荖花，需日曬者是荖花，以黑色布幔圍住種植的是荖葉。【回本文】 在這裡，我以「部落」指稱卑南族人的集體，與建和其他人群有所區別，而「聚落」指的是生活的空間。【回本文】 在本文中所稱之建和，指的是下建和，下建和以外的聚落將以建東、建豐、魚池等詞稱呼之。【回本文】 根據報導者口述，Palingao也是排灣族系統。這裡要特別說明的是，建和所謂的「排灣族系統的karuma’an」，是指該karuma’an的來源可以追溯至排灣族，但與現在排灣族的家屋或者家系並沒有直接關係，兩者的概念內涵或者運作邏輯也不相同。【回本文】 蛸島直認為，karuma’an的大、小之分沒有絕對的標準（蛸島直，1999），名字的有無、參加祭祀的人數、分支的多寡、執行儀式的性質都可作為參考。事實上，像martukaw就是一個很「有名」的karuma’an，有時族人也說這個karuma’an「很大」，但在儀式執行上，martukaw是一個個人祭祀的karuma’an。這裡，我是以執行儀式的性質區分karuma’an的大小（蛸島直 2000）。【回本文】 土地神”miarup”，是指生產作物的地，與天”kaicasan”相對的地，一般性質的指涉；而地”miadare’ ”，則是指祭祀所在的那個地方，類似漢人的「地基主」。【回本文】 mukiangai與mukitunguL或mukitalian都是指要繼承karuma’an的狀態，可以互相指涉。【回本文】 族語中，temaramaw是名詞，表示巫師，taramaw是動詞，指巫師為人做儀式。【回本文】 kidaduk在族語中就有訂婚的意思。【回本文】 ki-取得，獲得；”snay”，歌，”kisnay”只有用來表示「巫歌傳唱」，表示巫歌是從巫師的靈魂ngitayan處得來的；普通的歌唱則是”smenay”，不能用kisnay。【回本文】 儀式中每個巫師必須要戴花環，編花環的工作在儀式前一天由幫忙的族人做好，成巫儀式的花環必須要有以下幾種花草：asap（一種香草），ranghi (一種野菊花)，vuyuong (芙蓉)，ladiladingan（雞冠花），其中，asap是傳統卑南族儀式用的香草，ranghi可能只有建和才用，芙蓉則可能是從漢人的習慣過來的，漢人認為芙蓉可以避邪。除了雞冠花外，其餘的花都有特別的味道，巫師的靈魂會循著味道而來。【回本文】 卑南語中，”rahan”字根有「起來、站、司祭」的意思（卑南語文化教材，知本版），成巫儀式的詞是由這個字根變化而來。”marahan”是「起立，起來」的主動式，ma-：動詞前綴；在儀式中師父（avukuL）將成巫者扶起，表是她已成巫，所以avukuL幫新巫師成巫，叫做”parahan”，pa-：使役動詞前綴；反過來說，巫師成巫叫做”kiparahan”，ki-：得到，”parahan”：使…立起，”kiparahan”為被動式。【回本文】  「巫婆」一詞是外來的詞彙，這個稱呼在這裡並沒有西方論述脈絡下「巫婆」的意義與意象，也不同於漢人稱呼「巫婆」時的意義（漢人的概念可能也受了西方的影響）。【回本文】 temu，建和卑南語中祖父母輩的稱謂。【回本文】 Kanupit與aliut在形式上非常不同，kanupit是由一個竹子編籃（’ala）上面連接編織的的布組成的，與排灣族巫師所用類似。【回本文】 知本卑南語系的巫師所背的巫袋叫做”lava”。【回本文】 現在台北縣的地名「北投」，是葛馬蘭語「巫師」之意，與”poeto”可能有字源上的關係(許雅芬等 2002)。【回本文】 另外兩個祈雨、止雨儀式的karuma’an已經幾乎沒有在執行這些部落性儀式了。【回本文】 較特別的是，在舊部落的祭祀是rahan帶領族人祭祀牲禮，燒香、燒金紙的方式進行，稍早temaramaw則先在一旁以檳榔、糯米糕（’avay）進行儀式。【回本文】 muteha是指因為祖先的關係，或者犯了傳統禁忌而生病，或發生意外的情形。祖先透過muteha來表達意思，由rahan或temaramaw解讀。【回本文】 一說廟所在地從前是一條獵路（daran），是獵人休息之處，進入部落必經之地（temama savuro的說法）；也有人說古時獵首後要進村子前必須先在此地祭祀三天才能進入村落（temama icai的說法）。而照頭目的說法，此廟為祭祀戰死的勇士，有可能是古戰場。這三個說法都指出了此地過去應不屬於聚落的範圍。另，temama是族語中對父親輩男性長輩的稱謂。【回本文】