巫術想像與文化建構—以十七世紀英格蘭巫術恐慌為例 Witchcraft Imagination and Cultural Construction： A Case Studying by Witchcraft Delusion of England in Seventeenth Century 王維資，輔仁大學歷史研究所碩士©版權所有 摘要 本文透過十六至十七世紀歐洲巫術恐慌中英格蘭一例，嘗試釐清一個文化概念生產出現的過程。並檢討社會裡的秩序與分類的文化建構，當中所攜帶的排他精神風味。 關鍵詞：女巫；巫術﹔象徵秩序。 Key words: Witches; Witchcraft; Symbolic rules. 一 歷史敘事、歷史詮釋，與方法論應用 歷史、文化與社會的交錯形跡，既是一個時代共時性的探討，也是時間中歷時性的研究。因為時序流變與時代特徵如此多元多樣，關於此方面的寫作，史家所去蕪存菁的歷史敘述，便具備著如此意味：真實敘述與文本詮釋間的疆界，不總是涇渭分明。而且，就像是懷特對語言運用所分析指出，上述疆界的建立，是先於真實而出現的敘事形式，懷特 (White, Hayden) 還認為，歷史寫作是一種如詩般的美學形式 1，牽涉到我們的道德思想、我們理智上無能阻擋的情感的選擇，這令任何人開始歷史敘述之前，已經面臨著特定意識型態立場的召喚。換句話說，對於過去中真實性的採擇，將會涉及一個推論的過程，影響所及，則是歷史寫作中以案例思考2、而非就因果脈絡思考之史學方法的擅場。以案例思考，意味著歷史寫作中「製作」的痕跡非但不必隱藏，而且會積極地引導我們進入歷史敘事，就像是在時間洪流中立足向前的秘密偵探，搜尋特殊、古怪、稀少、向來不受重視的歷史現象，與大脈絡比對參照。因為，對雙重歷史面目的關注，往往就會是破案的關鍵線索。3 一如傅科曾經說明，「一貫」的觀念並非與生俱來。「因為幼稚的時序觀念，我們無可避免地被 引向追求一永遠不在歷史中出現、永遠退卻的起點」4，因此，任何話語、包括歷史敘事，都「不應被看做為呈現渺不可及的本源所做的描述，而應就它所發生的時機來實地研討」5 。換言之，歷史敘述處理的不僅是真實的遺跡，而且也是透過語言形式、選取時間中不同的闖入點，實行詮釋、如文學寫作般的再現(representation) 。亨特 (Hunt, Lynn) 曾經在十年前預言般的指出這點，「歷史被視為美學的一支，而非社會科學的奴僕」6 。以歷史詮釋為歷史敘述手法，意味著我們必須拋棄以歷史主流事件為骨幹的寫作策略，相反地，必須更為側重歷史事件中邊緣與難以馴化的部分。換言之，我們所追求的並非是一個因果脈絡的陳述，反而，是選取一個歷史斷片、一個對主流論述具有穿透力與反諷性的歷史斷片，以嘗試破解其上人為的因果論想像。然而，除此之外，我們要說，就像是主流論述貫穿了歷史解釋一樣，我們所選取和解讀的歷史斷片，一樣反映著我們的意識型態。如夏爾提埃所說﹕「解讀行為在策略上被置於應用的位置﹔那是文本的世界與讀者的世界相交之處，也是作品的詮釋結束於有關自身的詮釋的地方。」7簡單來說，我們處理歷史事件之時，面對的正是我們自己。 這是本文歷史詮釋的方法論起點，也是全文發展時依循的敘述原則。本文討論的對象，是在科學革命時代的驚慌恐怖群眾﹔所著重的群眾社會事件，則是與啟蒙運動相鄰的十七世紀巫術恐慌﹔所選取的地區，則是一向被視為具備理性與寬容傳統的英格蘭一地。這些交錯而成一個具有反叛性質的歷史事件，之所以稱為反叛，不僅是因為其違反一個文藝復興以來的人文傳統，也是相對於嘗試對人類進步之可能設想的反駁。然而，巫術恐慌中出現的歷史文本，本質上便不是屬於真實，而是屬於幻想與妄念，它們是一個個的心理檔案。換言之，巫術指控之中出現的控訴與自白，是為其中暗示性的組織系統所編織造就。 這個暗示或隱喻般的系統8，製造出巫術恐慌裡隱密卻又具有決定性質的意義。 因而，對此歷史事件的探討，我無法以求真的史料學態度來判讀史料，因為，這不僅是曾發生的真實社會事件，也是一個具有衍申意義價值的文化事件，更是一個無意識發生的心理事件。一如紀爾茲（Geertz, Clifford）在文化人類學的研究當中指出，眾人的社會生活、如巴里島的鬥雞活動，並非是混亂無跡可循的，表面上群眾活動之紛亂、無拘束、及以激情和放肆作為活動的表徵，這類的動盪情勢，是社會中交換認同、釋放不安的美學形式。此類形式，具有如原子般縝密的結構與秩序，一種如儀式般被追尋與搬演之社會結構的小縮影9。 將社會活動視為儀式的展演，及社會秩序重整或賴此固定之的實踐，若是透過如此觀點進入巫術恐慌的歷史詮釋，我們可以視十七世紀英格蘭巫術恐慌為一儀式活動，一個具備謹嚴之社會秩序、強力之意識型態召喚的儀式活動。換言之，藉助吉爾茲的人類學觀點，本文可以開啟的第一個問題，便無法停留在傳統歷史寫作對遺跡重建（reconstruct past）的要求，而是朝向一個結構或象徵秩序的思考。 本文之中，反覆要討論的對象，是女巫們，以及指控女巫的俗民階級。承接吉爾茲的人類學研究觀點，我們可以初步明瞭，社會活動中的每一個位置，其中被賦予的感情回應、被期待的權力及語言的使用，都默默地與一個謹嚴的社會秩序相唱和。若翻轉來說，在實踐縱容與脫序活動之同時，正是對社群內部不安與毀壞部分的再清理。換言之，本文所要討論者，不是單純重述真實發生過的事件、也不是重複過去曾有過的語言與活動，而是要以社會活動中儀式性的潛質，分析社群運作與認同的象徵化，以及象徵化的進行、象徵物的交換及衰敗，以及，社群重生與其中展露之排外與殺害的動力。 道格拉斯（Douglas, Mary）曾就社群之間象徵秩序的結構提出說明，社群內部純化的基礎需先指出污濁所在，因為「污穢是系統分類下的副產品，秩序管理的過程都不免要摒除不合宜的成分。對污穢的這種看法逕將我們帶入象徵系統的領域中，使我們得以進一步地討論它與已明顯象徵化的純淨系統之間的連結」10。 而且，對污濁之物的指出，可以彌補具體法律不及與無能治的脫序行為，用抽象道德力量加以制裁譴責。換言之，象徵秩序的建立與結構特徵，至少有兩個層次﹕第一，社群內部的自我分類，不屬於一個上對下強力形塑的過程，第二，分類的線索，與清潔及污濁的象徵物之選取脫不了干係。簡單來說，社會中承載負面文化及邪惡形象的族群，有著突破社會價值判斷 之隱密性的清晰線索，我們尤其可以在對女巫的指控裡發現這些。 討論象徵秩序、及其衍申的種種問題，我們需要面對的有﹕社會中的異端現象、社群中對不馴對象的詮釋、污染意識所衍申之正常／邪門的判別，以及社會秩序通過何等想像加以維持。換言之，指控女巫的俗民階級、指控過程與內容內容所呈現之失序、紊亂、不潔的指責，這類的指責始終集中於異質的迫害與指認之上。這是一個明顯的分析路徑，提供我們眾多的文化符碼，供以辨認象徵秩序之生產與運作。而且，更進一步的是，對於污濁及清潔的細分，既然牽涉象徵話語，這只有一種意味，便是兩者間的疆界不可能是自然的，簡單地說，社會中對不潔之物的指認，本質上是違反自然的、屬於文明的作工。道格拉斯也說：「我們的污穢行為是一種反作用，用來抗拒任何可能擾亂、 或抵觸我們遵行的分類體系的種種事物」。11因此，象徵秩序的建立，重要的不僅是其寓意、埋藏在表面平淡無奇、令我們習以為常的客體物的真實寓意。更有意思的是，秩序的疆界建立，經歷的是一個推離污濁的象徵化過程。關於骯髒、不清潔、醜陋的寓意，是被看見、經驗之後，終於被推到隱形、不光明、隱晦地存在的另一邊，這也建立文明世界之礎石，以及對自然與蒙眛的征服。同時，秩序的建立，尚有另一層隱而未顯的含義：我們看不見的，其實是我們不想看見的；而不想看見、不願看見，這才是關鍵性地決定我們想看見什麼的欲望。簡單地說，當我們想要清除污穢、令它們自眼前消失，只有推開這些我們不要的、 丟棄的對象，主體欲望對象才會產生。12換言之，在對象之外，被推離、棄置的對象，遠比對象之內的客體物，更早經歷主體的吞噬與吸納。這些客體物的前身，卻是屬於主體的。這些透過女巫指控者所展露的排除、憎惡、恐懼的象徵體系，就是本文要討論的對象。 就像是佛洛依德曾經指出，「美、清潔、秩序顯然在文明的要求裡佔有特殊的地位」13，這是人類將自然界馴化的結果，「秩序及清潔主要是文明的要求」，而「文明發展過程和一個人的力比多發展過程如此相似」。14如兒童對排泄物的喜愛，及在肛門期發展之時所培養出的對清潔、秩序與控制的習慣，其間表達了一本能克制之情景，並支配了日後社會關係的所有領域。簡單來說，社會對異質、污髒之物的判別，是象徵化、也就是社會化過程中，主體自我的剪裁、壓抑、抗拒以及釋放、快樂原則和現實原則兩相交織的結果，它很大程度上反應一心理事件，指向力比多（libido）移置。若將之應用於社群指控女巫之上，我們可以見到這種指認、伴隨著失序與不潔之寓意的象徵物指認，是主體內部本能從原初對象上的撤退，換言之，就是將本能欲力投射到女巫身上，而這個本能欲力，卻是被主體所否認、所驅逐向外。 因此，我們再看女巫指控者所使用的自白及控訴語言，我們可以發現一個耐人尋味的問題。透過巫術指控所發展的女巫想像，是一個清楚的社群秩序的陳述：只有驅逐女巫，社群分能重返安寧與秩序。而在此基礎上更進一步討論，我們則可以說，女巫所被編派的社會位置，是社群中必須有的不潔之物，她們必須存在，因為女巫們是眾人秘密幽暗世界的扭曲的投射，是不能認同、不能親近、同時也要使其完全消失的對象，她們是對象之外。也因此，女巫的社會形象，是經歷文化想像、被為社會建構、對秩序崩壞之恐懼而投射出來的一個心理幻影。在這個集體製造的心理幻影之上，則是一個個指控者的社會生活及創傷事件，指向的是文明與自然、秩序與紊亂兩相辯證中的象徵化過程。換言之，檢查指控者的控詞，我們或可發現，當中表達的不僅是社會情境、還有更多複雜的心理風味，包括﹕被抑制的本能衝動，以及，推離、投射向外與自戀複製的動力。換言之，我們需要檢查指控所包含的秩序隱喻，並從之反向推衍出秩序之外、被欲望的真正對象。 從身體秩序來看，在肉體邊緣、身體秩序的臨界點上，身體內部之物的排出，如嘔吐、排泄、來經，這都處在控制的邊界上。我們之所以認為骯髒，是因為它們離開了象徵秩序，而在控制之外，反過來便意味著會破壞和污染秩序。在「之外」，是空無、無我、無界線可循，會淘空、挑戰、誘惑秩序。15然而，就像是一個秘密碉堡一樣，身體作為象徵秩序的分界線，隱喻著身體內部為我，而身體之外，就是自我之敵。是這種非我、他界的想像，令主體內部的恐懼有著兩面的煎熬。一如食物進入身體、成為養分與血肉，建造了主體的我﹔而內部的經血流出人體、食物被厭惡而吐出，又是反過來挑戰了我。因此，界線，那條主體為了保存自己、愛護自己所嚴格畫出的非我界線，其實正時時坦露著越界的威脅、或者誘惑。換言之，身體象徵秩序其實是一個開放的、不整潔、無法真正管制的雙向道，而在社會象徵秩序裡，情形亦同。 波克絲（Purkiss, Diane）對女性證人與女巫的交叉辯駁內容的研究，她犀利地指陳道，巫術指控的內涵與近代的身體疾病觀相指涉。疾病被視為一種實體，以如非在己、必定在彼的空間方式流動著，故身體之間的接觸會造成浸潤性的效果，這也是巫術的邪惡領域得以被想像與擴張的發軔之地。16巫術的使用、女巫的出現，是對象徵秩序的積極挑戰，身體的失序與社會的動亂因此可以被群眾想像所結合。換言之，投入巫術恐慌的群眾，為的是替象徵物重新正名，以便校正已經曲扭的秩序。簡單來說，女巫只是一個象徵物，一個主體輾轉投射的對象，而此對象的原質，則是一個遭逢棄置、漠然不顧、卻又生活在當代群眾之間的陌生人。陌生人，是認同之間隱藏的異質臉孔，是當社群內 部同質性崩裂撕毀之際，所翩然現身的的陌生人。陌生人，其實一直在我們內在之中。17 更進一步地說，女巫的出現與可以被辨認，關鍵於她們與社群間的親近，以及感情和經濟生活的交換性質，女巫對近代的人們而言，並不是一個虛無又抽象的存在，一點也不神秘。換言之，女巫之所以被人恐懼，是因為她們承擔了人們的恐懼。而人們的恐懼，則是面對全然陌生的、不在經驗之內、處於象徵秩序之外的失控的威脅。女巫從鄰居、從親人、從朋友的日常關係中，忽然不被認識、不被看做是普通生活的一份子，便是因為人們的這種驚懼。女巫的人格及生命，被懼怕的心理言語所佔領與建構之，換言之、也就是被污染象徵言語所壓縮、曲扭，女巫因此必須成為女巫，成為群眾的吸入、吞噬、佔領之物。女巫指控者其實是以反覆加強的污染、邪惡、妖異、不尋常的象徵言語，重新雕塑出女巫的形象。 我們從上述的推論，略微可以得知﹕關於負面與污濁的社群界線之建立，是在女巫客體之外、在女巫自我所能形塑的意識之外，它們屬於負面的心理動力。凡是阻擋認同、系統、秩序等，我們都可以見到與清潔、健康相關的價值判斷現其影蹤。但是，它又不涉及所謂的反社會行為，而是產生於最熟悉親近之處的異變，最靠進自我的怵目驚心傷口。主體拒絕自己、劈裂自己，宛如嬰孩吐出厭惡的食物，也因此，排除與推離之意的初始，便是屬我的、建築我的秩序。在精神活動中，最早被意識到的他者，同時也是最早被從主體之中逐出的他者，主體反過來攻擊它、污辱它，並且以能夠代表污穢風味的象徵言語形塑它。18女巫形象的製造，召集的是社群中黑暗陰翳的動力。那是自母親之處永恆的流放，必須變為父親兒子的心理過程，一場艱辛回顧與不能復返的心理嬗變，19我們的奧迪賽之旅。用克麗斯特娃的話來說，當主體內化了哀傷、抑鬱、憂愁之後，弒母衝動、創傷的原質變成是主體不能拋卻的行李、內化成我，並且不斷執行秘密的自我毀滅，所以「我必須去侵犯她、攻擊她、再現她，以免我為了殺她而自殺。」20當女巫被社群不斷地侵害、攻擊、以及再現，我們必須明白，當中，是心理事件交織而成的不同子句。社群非有惡質、不祥、敗壞與污染的對象不可，因為這是主體內在黏著、戀物阻礙、不斷回返的自戀、充滿困惑之愛的真實之物的曲折投影。 當社群建立並集體投入一巨大超我之中，上述的焦灼之感之感可以暫由強大的對象認同、換言之，則是自我放棄，而可以得到抵銷。簡單地說，無論是個體或社群，都必須經驗嫌惡感，把母親自內在排除之後、進一步加以非我的對象辨認，把戀棧其上的我消除、驅逐，並投入外部秩序之中。也因此，我，可以避免內在憂鬱之死，而她，可以重新在象徵界中復活再現。但是，也一如克麗斯特娃反覆指出，這種自戀／對象愛的兩面性格，同時也意味著憤怒與怨恨，因為它不完全、不乾淨、不美好純淨，它是充滿殘缺之意的建構物。只有透過不斷地攫取與創建象徵物，以嘗試撫平創傷。然而，第一個主體意識到的客體物、象徵化的初始、第一個他者，則是個人史前史的父親、在暗夜中將母親帶走的父親，這是主體第一次的分離經驗、棄兒般的記憶。21簡單地來說，這是主體內部無能停止的懷疑、受創、以及失落的情懷。在象徵界中追尋母親的斷簡殘篇，表現在社群之中，是對異質之物的拒認、對非我對象的排除與殺害，如同十七世紀的英格蘭人指認女巫。 二 虛構社群記事：原告證詞檔案與社會想像 巫術株連從未停止於女巫的個人想像之中，文化史家金斯柏曾說，巫術指控來自於不同文化傳統互相角力與沈澱的過程，與此同時，巫術指控是印證與加強群眾對巫術及女巫的預設立場，巫術指控既是防禦的工具、也是攻擊的行為。22波克絲則更進一步地說，巫術指控不僅來自於經濟與物質利益不平等的爭奪，同時，巫術指控也展現出不同人們之間情感狀態的流動。23前述兩個觀點均不約地指出，關於交換與分享的巫術指控特質，是吸引群眾加入其中的最大因素。克利夫曾經說過，巫術恐慌中值得史家探討的事件，便是因為巫術恐慌不是只存在於少數菁英的書案與世界，而是牽涉到了歷史之中集體的人、文化的複雜性、不透明的心理運作之活動，以及不同階級間針對同一主題的針鋒相對的對話。尤其之中最可為人所注意的是，巫術指控中女性證人的證詞內容，當中展現了無以倫比的文化豐富性，遠過主持審判進行的司法菁英所能呈現之。24檢查巫術指控的內容及細節，我們始終可以得見指控之中群眾著力的痕跡。換言之，女巫所身處的指控脈絡，一直都在群眾的形塑當中進行。 這個指控的脈絡，尤其表現於魔鬼形象的建構之上。當我們再次進入巫術的文字及視覺文本，對照十六世紀至十七世紀間巫術指控的聯繫之處的種種變異，我們或許更可清晰辨識符號象徵系統被建構、且被刪取與附加新文化意義的過程。如發生於1510年的一場驅魔會，九名男性協議共同分享一個裝滿財寶的黑色皮革箱子，但他們必須先驅趕守護財寶的持劍的魔鬼才能獲得它，日落之時驅魔會舉行於某個獵場裡劃出的聖防禦圈，他們圍圈而行並且祭血給被呼喚出來的精靈作為做工的酬報。25這個故事所透露的線索，明顯地指出十六世紀初期巫術活動，其意義與後期通過巫術指控所建構的巫術活動大有不同。前者所展現的文化意味，是一類屬於知識壟斷、書本與菁英的魔法，它需要合理的儀式、細密的邏輯、結群有序的步驟，以及明確的敵人與對象。這是一類屬於父權式的煉金術思維，也是屬於理性的產物。 而十六世紀中後期之後，巫術行為則發展為一類隨機的、傷害性的、無秩序的社會行為，因此對社群而言，巫術行為已轉變為充滿威脅意涵的文化想像。如1537年倫敦的Pole被鄰人指控看見他用大頭針插入一名孩子的衣服碎片，而且當該名證人質問他如此舉動是否會致人於死，Pole炫耀地說當然會，又追加說自己會的魔法不僅此而已，特別是能夠發現藏於地底的財寶，或是取得任何不屬於他的金錢，而且他在這個國家中的其他朋友本領更為高明。26或是另例，1566年伊麗莎白在法庭上招供自己自十二歲起便在祖母的指導下學習魔法，用自己的血餵養一隻白色斑點的貓，而那就是撒旦本人的化身，牠用一種「奇怪的空洞聲音」與她溝通，許諾她富有以及與中意的男人成婚。伊麗莎白承認自己飼養這隻貓十五或十六年後，將牠轉送給另外一名女性朋友，而且教授她當中奧秘之處。這場官司延宕甚久，六年後始宣告伊麗莎白並未涉入最初告訴的一樁巫術謀殺罪，但女巫嫌 疑仍舊纏身，終使伊麗莎白涉入另一樁巫術告訴，她在1579年被以謀殺名目問吊。27 兩名不同性別、使用不同巫術手法，擁有不同動機與社會網絡的巫術被告，卻面臨著新巫術想像的編排。這個巫術想像，在歷時性的巫術文化脈絡當中，既是與攻擊魔鬼的道德論述相疊和，又以魔鬼為古代遺物或永存之物的偽歷史感強調其潛伏的可怕，而與中世紀重新出土的古希臘羅馬典籍裡挾帶的泛柏拉圖思維相互呼應。28但是檢查巫術指控中群眾的發言，我們卻會發現巫術形象製造，是激情的動態過程，是對傳統巫術質素的掠奪與否認，此刻的巫術恐慌其實是一個特別發生在近代之後的文化事件，其中的訴求及言語，則是屬於當代群眾生活與情感的衍申。更深入地說，十六世紀中期之後，上述伊麗莎白及Pale所處的文化位置，已經已經大大有別於十六世紀早期的驅魔會，後者的文化含義仍在理性思維與煉金術傳統的脈絡之中，而前者所展露的失序及恐慌性質，則是相對於群眾對於巫術指控的新要求而來。 群眾關於巫術指控的新要求，來自於一個迥然不同的方向，既不是前述所言的菁英之魔鬼信仰系統，也不是來自於傳統俗民口述歷史中的女巫信仰，而是來自於當下新鮮事件的攫取。英國學者蘿波指出，在巫術指控中特別值得注意的是其中瀰漫著對母性角色的強調，但這類的母性角色，又不是單方面地來自父權心態的控制與形塑，反而彰顯出近代時期的群眾對母職及家庭觀念，具備著兩性共同投入與關照的軸心焦點。29波克絲針對此處指出，這個軸心焦點，在近代巫術指控的脈絡裡，激烈地反映群眾特殊的女巫幻想，其實是抒解焦慮與恐懼的方式。她說﹕「女巫形象被塑造為反家庭主婦天職的女人，她在社群中的角色扮演了會引發污染的黑暗他者，女巫是女性必須去鎮壓的認同，以將女性認同簡單化約到唯一的母職位置之上。」30女巫不僅是波克絲所言的女人們黑暗的孿生子，更進一步，也是女性焦慮與家庭恐懼創造了女巫。31然而，在這個基礎認識上，我們則要說，家務與母職不僅是一個家庭內外分界的文化象徵物，也是社會間建立認同與我群之分。女巫既來自於女性自我壓制的幻想，也是集體的、跨越性別的、屬於類似的群眾壓抑心理活動之產物。女巫是身陷控訴情愫中的群眾之對象，她們同時為不同指控者的社會活動及心理動力所左右。在女巫指控者所呈現的文本之中，也展現了相同對家庭界線的強調，以及相對於家庭之內外發生之事務的關注與焦慮，這是負面、緊張、嘗一度被壓抑與掩藏的原欲爆發與凝結，集中在巫術指控的家庭性質之上。 關於巫術指控中埋藏的家庭風味，在上述伊麗莎白的巫術指控例子中，嘗有一場細密的株連細節和文化心理活動依此衍申，這個例子可以暫為魔鬼論述與家庭論述在巫術指控裡接合的起例。伊麗莎白在自白中供出其他女巫嫌疑犯，Agnes Waterhouse隨後被拘捕並接受輪番訊問。這名六十三歲寡婦承認自己驅使貓、也就是魔鬼的化身，陸次造成地區上的家畜死亡事件及咒死一位鄰人的丈夫。這些具體事證讓巫術株連使成可能，也讓地方上模糊的懷疑聲浪轉成法庭上具體的受害者聲音。於是，十二歲小女孩Agnes Browne勇敢地在女王代表及地區法官之前說出騷擾自己的恐怖怪物，她說有某物去找她，形狀像一隻黑狗但有猴子般的臉，短尾巴、牠的頸子圍著一條銀色的哨子、頭上有兩隻角、嘴裡銜著牛奶房的大門鑰匙，而那支鑰匙在牠的嘴裡有兩天之久，她以宣講耶穌之名來保護自己不被怪物傷害。32這個怪物的形象如此荒誕離奇，還包含著兒童對家庭某處莫名的恐懼與妖魔化創傷對象的幻想，那其實是一種拒認現實、否定真正創傷場景回返的心理企圖。兒童面對生命中的創傷經驗，會以角色扮演作為重新取得詮釋權、修復及面對創傷的開始。通過遊戲、唱歌、繪畫或者客體物，兒童可以佔領創傷所在的空間及意義。33 兒童角色扮演的最高潮，就是象徵化的建立。兒童開始將無意義的客體物加諸主體投注的心理活動之中，而使它成為有意義、有前後的故事，滿足兒童生命的當中整個敘事場域的存在，一個最簡單的例子，則是兒童學會使用語言指涉事物與表達自我。34 在小女孩Agnes Browne的故事裡，表達自我的方式，是通過症狀的方式來進行角色扮演，一場歇斯底里的害怕後埋藏著生活現實的欺壓。小女孩拒絕走到牛奶房去，因為她害怕怪物，怪物不但形狀恐怖、而且是一個強盜和小偷，牠是耶穌的敵人。綜合這些片段的視覺及心理意象，小女孩的恐懼其實就是症狀，是對自己施加的限制，以不致令心靈防線崩潰。這道防線，其實就是家庭的防線，恐怖的怪物不會在野外攔住小女孩Agnes Browne使她受驚，只有家庭內的夜晚，威脅才會產生。然而，小女孩不能離開家庭，因為它是營養與情感的來源，怪物的恐懼症便是要解決這種衝突，平緩對家庭如此矛盾的愛恨心理。 35 然而，小女孩Agnes Browne受到壓抑的還有一類對父親的敵對和認同衝動。使用祈禱和叫喊，小女孩以耶穌之名取代侵犯的怪物，耶穌既是新的充滿護持之意的想像父親，又是只有承受家庭內部威脅之時才會出現的父親，那麼，父親的身影只有在威脅之中才會浮現。然而，在威脅當中缺席的真實父親、與在威脅之內扮演拯救關鍵的想像父親，卻不是不相交的線索﹔真實父親身影是小女孩極力從家庭之內所驅逐出去的對象，把父親推到一旁，因為父親令小女孩感受到威脅與恐懼。關於父親帶來的強橫及恐懼，在Agnes Browne的敘述裡，則是食物及母親的被剝奪。牛奶及奶製品是近代家庭主要的蛋白質來源，而擠奶與攪製乳酪則是女人重要的家務之一，但食物的供應始終是非常緊繃的。36 這個家務行為則具備了強烈象徵意義﹕將自然轉變為文化物，從牛奶原料到手工乳酪的成品，這也是一個文明與營養的來源。37 生產及攝取食物可以抵抗自然的野性，替人們社會化的馴養做出預備及指引。但是怪物銜走了進入牛奶房的鑰匙，緊緊含在嘴裡，只露出頸間銀色哨子作為替代物，這是小女孩對口唇的依戀及放棄，不能再被母親的乳頭餵養、而要進入緊張的食物供需關係之中。父親是早期的母親幼兒美滿關係的缺席者，此時成為介入其中的掠奪者，他令原初滿足記憶傾斜破滅。也因此，怪物的形象來自於對家庭內部不平衡、不均質、不滿足、充斥掠奪與強橫的心理遺跡，怪物的形象充滿了拼貼與不諧和的氣質，牠是一個可惡的、不和善、奪走小女孩安寧及營養之美好家庭的父親，牠便是小女孩需要藉由角色扮演、重新掌握詮釋權之象徵策略的真實父親之投影。 38 一個負面的心理投影，來自於母親的遺棄、父親的威脅，這是主體決定性的認同事件，也是佛洛依德所說的伊底帕斯情境，被壓抑的潛意識。趕走父親、佔有母親的罪惡感造不僅是宗教及道德的起因，它也是個體面臨社會生活之際，必須倚仗其檢查作用的超我之形成。39 於是，當小女孩稚嫩而恐懼的聲音傳進群眾的耳朵，誘引出一個排拒與趨迎的心理活動。當人們承受創傷及失落之苦、面對家庭的困境及信仰的崩潰、以及一個需索無度卻不能穩定提供安全感的政府制度，人們不能僅憑一個怪物壓迫著我的童稚想像來緩解或避開沈重的外在壓力。而內在驅力、伊底帕斯的潛意識慾望卻也同時推擠著集體社群秩序的界限，當循環往覆的心理壓力一如潮汐往返，壓抑隨後繼之釋放，弛緩之後再次緊繃，群眾不斷承受超我破滅的恐懼。群眾需要對象，對象可以滿足伊底帕斯情結中求愛的本能，也可以再次殺害那個令自己滿足受阻的父親。這個心理途徑必須憑藉明顯可見的實體以與現實相聯繫，換言之，一個外在意義明顯到足堪以逃避超我檢查的客體，將會被檢選出來作為無意識交換、情感投注的對象。 換言之，巫術指控的公開性質與法律的普遍性特徵，其實是人們超我的秘密象徵，人們可以信任其過程與結果，並將自我投注其上。因此，人們透過法庭訊問在白色斑點花貓和猴臉狗身又長角的不知名怪獸之間建立聯繫，聯繫的環節，是屬於家庭創傷的再投影、情感投注的象徵物對象選取，也就是巫術想像被建構起來的過程與動力。而女巫的原始形象便成為承載象徵意義的載具，女巫被想像為是威脅社群秩序的人，她們擁有無窮變遷的潛力，她們是記憶中那個哺養奶水源源不絕的母親。因此，她們的形象多變、擁有決定性的神奇活力及力量，她們的任何行為，都會影響到主體的生存。就像是在巫術指控裡的普遍說法，妖精可以幻化成動物的形象供主人使喚，這些動物的形象往往具備有與人親近卻又獸性猶存的特徵。在十六世紀之後的巫術想像中，這些動物經常是貓、蟾蜍、夜鴞或老鼠。其中又以貓最為經常，在中世紀時期歐洲甚至有過對貓的大屠殺事件，主要原因之一便是人們懷疑牠是魔鬼的化身、供女巫驅使使用。40 可以兌變其形貌的動物精靈，是女巫具備穿越文明與自然界的神奇力量之證據，群眾將無限恐懼的威脅、母性黑暗空間的隱形闇影加諸於精靈想像之上，並進一步，在近代時期以魔鬼論述將之以理性地縫合。在這類的巫術指控裡，女巫扮演的是越出家庭界線之外的母親，一個在父親侵犯之下逃走的不負責任母親，留下她的子女在家庭之中猶然痛苦喘息的自私自利母親，她是家庭內部認同凝聚、權威建立的掠奪者。41 女巫身份對威權系統的挑戰，不只被想像為發生在家庭之中。由於在心理隱喻中，她已經是離開的母親，她必然也會威脅到家庭之外的秩序。如在Agnes Waterhouse的巫術自白中，如此的脈絡便明顯可見。撒旦化身的花貓在行惡之後被喚回，並被饗以一隻公雞及主人的血，然後Agnes Waterhouse以拉丁文祈禱「以聖父聖子及聖靈之名」把花貓變成一隻蟾蜍，收回到自己的羊毛袋中不讓人察覺。這些自白中充滿著聖餐禮儀式的倒轉，耶穌為世人犧牲流出寶血，而女巫為行惡而流血，三位一體之說證明上帝原諒世人的原罪，上帝的榮光在人類被逐出伊甸園之後仍舊可及於俗世之人，但女巫用神聖之名行獸化的魔法，因此，巫術不僅是邪惡而已，還是加倍的對抽象道德的褻瀆、俗世秩序的反動。這個印象在Anges Waterhouse說自己只能以拉丁文與撒旦溝通後更為加強，42 女巫展示的不僅是儀式的邪惡倒轉，還有詮釋權的濫用。語言與儀式，一直都是社群以象徵化互相連結溝通與認同的關鍵。因此，法庭訊問的重心朝向證實女巫儀式及語言的終極目標，一個純粹的魔鬼的邪惡。Agnes Waterhouse的十八歲女兒Joan的自白被視為重要的證據，她招供說自己的確在家裡一度看到「某物」，在她母親的手裡看來形狀似乎是一隻蟾蜍，但她只呼喚過撒旦一次，而他以一隻大狗的相似形狀出現，她許諾酬謝以自己的靈魂及身體，要求撒旦去驚嚇小女孩Agnes Browne。43 從泛論的道德秩序、到家庭秩序，整個巫術指控的發展，都圍繞著以家庭與家庭之間為基礎的秩序核心打轉。耶穌寶血所建立的秩序、滌清了世人的原罪，而令俗世生活可以成為教義的實踐之地，由夫妻雙方組成的婚姻結構一如耶穌與教會的關係。44 然而，Agnes Waterhouse破壞了這種完美關係，女巫與撒旦的締約不是新婚姻，反而是摧毀婚姻、打擊家庭。這只有透過受創家庭的指控，方會特別令之顯得有證明性與宣傳性。簡單地說，指控必須以最接近家庭崩毀界線的人為受害者，女巫的女兒、巫術受害人的證詞互為交織，成為供詞的中心點。至此，在家庭受威脅的陰影下，所有荒誕莫名、充滿斷裂的想像細節，便隨著拷問、株連、不同的證供製造出巫術的新形象，並且將之加諸女巫之名。 但女巫的邪惡形象尚不十分明確，這個家庭內部的崩壞之感，其實還帶著私密風味。我們特別需要注意當中展開的文化衍生物，方可更具體描繪出群眾眼中的女巫。換言之，就是探討被創造的符號系統及其相應的儀式行為。因為，符號以及儀式，這是由語言進去表達禁忌與迴避的地方，它們曲折地再現了無意識欲望的動機、感情、對象、言動與不言動之間的掙扎與釋放。它們是主體加入「視為同一」之認同作用的第一途徑，也是主體將自母親處分割，加入挫折與缺乏的象徵父親律法。45 由分析女巫的不穩定形象之處出發，從排除的暴力到象徵體系的森嚴建構，從中我們可以對照出符號的生成與固定。 在1581年七月三日的法庭記錄顯示，十四歲小男孩John Farraweup 惡作劇追趕女巫Margaret的狗，之後他連續闇啞很久，直到另一名女巫診斷出他遭巫術所迷而施法救治後才好轉，46從這個例子可見人們當時仍舊相信巫術具有善或惡的區別，也是必要時刻可以求助的對象，女巫仍然有時在象徵秩序的善惡兩端間遊移。她們可以是威脅家中成員的陌生人，也可以是進入家庭秩序、調整顛覆風味的他者母親。但是，不管女巫的心理身份如何變動，她們的巫術活動只能就由家庭的界線進行理解。這個理解，在指控女巫的俗民階級之中，一如一漸次加強的心理暗示，在如此的暗示之中，女巫被想像為可在家庭界線之間自由來去的游離份子，女巫有時候是提供救助與親愛之情的保護者，有時卻是殘酷的、行經之處只遺留斷垣殘壁的黑暗旋風。但是，無論女巫在群眾的想像中屬於前者或後者，女巫都是在家庭之外的女人，她們帶來新的能量，能夠治癒疾病也可以造成傷害。她們的存在挑戰了群眾竭力將家庭價值固定的嘗試，也同時提醒人們，面對家庭變動與社會超我秩序不穩定，個人安身立命的所在總是如此易受到動搖。群眾的心理活動正是集體心態被製造與匯合的基礎。在集體心態之中，則需藉助不同的淨化及排他儀式，將女巫想像加以符號化，以便自其他相雜的巫術領域分離出來。 關於相雜的巫術領域，我們可以對照同年的另一樁巫術審判，檢查女巫開始與巫術緊密相連、而巫師卻同時逐漸由巫術文化範疇中遭刪除的符號化活動。1566年八月，Netherbury的John Walsh被控施行傷害他人的魔法，他在一名天主教神父的教授下習醫及外科達七年之久，並獨自練習醫術五年。但約翰的獨門醫術並非專精於藥草，而是歸功於另一項自然天賦﹕他可以藉由精靈（fairies）之助分辨何者受巫魘之擾。他有白色、綠色及黑色三個精靈，黑色精靈最壞，其中一個是由一本魔法書中呼喚出來 ; 它具有斑鳩或狗的外形，或是蹄趾的男人。約翰招認自己用蠟燭圍成魔法圈作法，並取其蠟質製造人的芻像，一直到蠟燭熄滅之前，該名受詛咒的對象會一直生病。或他會取用泥土製造芻像，這些泥土必須來自火葬屍體的新墳，並且以蟾蜍沐浴過的水調和，然後用針插入任何他希望該人被傷害的身體部位，那個人就會生病；又或者插入心臟部位，受害者就會在九日內死亡。約翰繼之招認說，這些蟾蜍是女巫們飼養的蟾蜍，而且牠們分別擁有自己的名字，女巫們用柳樹枝搔蟾蜍的頭側，同時唸著主禱文，但任何人將不會受到這些咒術的傷害，倘若他們一天祈禱及唸誦使徒信條一次的話。約翰最後強調，自己從來沒有擁有過任何蟾蜍、也未製造過任何芻像，更沒有傷害任何人。47在約翰的自白裡，表面上與群眾指控女巫的脈絡互為相連，也出現女巫及精靈交往、施用魔法及造成傷害的巫術符號。但是，仔細檢查，我們會發現並非如此。 在約翰的自白中，他的社會位置首先有其權威地位。他是進入神學系統的生理學門徒，這個位置影響了其行醫的風格。神學中的醫學色彩，表現於對自然律的降服，遠過追究真實病因的動機。瘋癲或不理性、疾病或軟弱都是上帝獨獨賜給人類的禮物，人們聽命於自然，為無告無知的傷痛事件所折磨，既是徹底的墮落又是全然的無辜，如果人類運用知識妄求探聽天意、萬物運行的道理，反而是對上帝的僭越與犯罪。48所以，約翰所宣稱擁有的直覺、一個不為理性訓練所左右的直覺，雖不妨礙天體運行的規律、也不破壞秩序，然而，只是聆聽秩序、再現秩序已經是違反了教義。被從書本之中呼喚出來的精靈，這便是表達了一類知識的傲慢，這類傲慢繼續體現於魔法圈儀式之中，這是排他的自我小宇宙，也是對上第一手創造的自然秩序之大反動。用土造人、賦予或奪去生命，本應是上帝獨有的創生工作。約翰的錯誤，是違犯了教義，進入了異端領域，他是背叛耶穌之死的教徒。約翰深知自己在指控中的脈絡，他因此迴避了女巫與蟾蜍的物徵，再度回到上帝秩序的庇蔭之下。 女巫與主禱文、受害人與主禱文間的攻擊及防備關係，便是約翰敘述中藉以取得神學庇蔭的策略。然而，加害者與被害者使用相同的文化象徵，並不意味著其文化象徵具有寬容的性質，而是文化象徵之下隱藏有強烈的倒轉性質，換言之，便是文化象徵中的兩面。作為上帝秩序延長的文本徵候，既是保護了信徒、召喚信徒投入羽翼之下，但建立起界線之同時，區隔非但無法消滅非信徒，反而是加強了邪惡必須存在，一旦消失也只是暫時離開的陰影。這個以象徵秩序排除的陰影，原本在認同之內，也是上帝所創造、賜與、容讓之的產物之一，但它被指出、被強迫性地消除之後，它反而擁有了無限的邪惡力量，擁有一個在上帝秩序之外，能夠與上帝對戰的力量，49這也是女巫被社群想像加以固定之的符號。 意味著說，女巫的形象所來自者，並非是她們被指稱擁有的古怪法力。女巫形象的製造，正承載著人們欲望受挫、轉向投注的欲力，與社會活動之中展現的排他與攻擊暴力，因此指控女巫的人方能想像女巫無所不能。當我們檢視其他的巫術指控，我們將會發現眾多巫術訟案裡顯示著相同的心理活動。如1570年第一位證人指稱自己的丈夫受頭疼之苦，而Malter's wife告訴她的丈夫箇中 之故是女巫作祟，並且指點他避邪之法，50但此善舉只讓女巫之名更落人口實，因為隨之而來的是諸多傷害與破壞的指控湧向Malter's wife。第二項指控是一隻牡豬死於被她嗅聞過的地基。第三名證人作證說自己的主人嘗與Malter's wife有過爭執，一天一隻斑蚊花蝶飛過牛奶罐，並且在其上停駐一會，這個小女僕當時真是嚇壞了，不斷地呼喊女主人來救她，大喊看啊它就要變成一隻蟾蜍，之後長達六週牛奶都無法攪拌成功。51另外，Anne Vicar在同一場巫術審判上遭三名證人指控她分別造成她們不同身體部位的病痛，嘴唇變黑腫大，或者失去一眼視力，或者昏厥如死達二天之久。52這些巫術證詞中展現著傷害與損失如此多元不固定的性質，反映出群眾們想像女巫力量非但廣泛、而且無限。從此處翻轉來說，女巫力量的廣泛與無限，其實是群眾生命經歷侷促、無能為力感的投影。 如此的投影之中，巫術想像不僅顯露了人們欲望投注的具體心理路徑，同時再度固定群眾的家庭想像。在1579年的一樁巫術指控裡，John Estwood作證說自己自與Ellen Smythe爭吵後，身體不但感到一陣劇烈的疼痛，而且當他與另一名鄰居一同坐在火邊取暖之時，他們看見有一隻老鼠跑過火爐邊，忽然變成一隻蟾蜍。繼之，Ellen Symthe的兒子作證說自己的母親確實擁有三個精靈，大迪克（Great Dicke）關在玻璃瓶裡，小迪克（Little Dicke）住在皮袋裡，Willet則在一個羊毛口袋裡。53這類視覺上的證據引出一個巫術推論﹕當精靈與撒旦的同胞想像從善惡二元對立的傳統思維中檢選與聯繫，當女巫與精靈間的關係被建立，當精靈形象緊緊抓住女巫生活起居的環節，所有的巫術原告與巫術被告的證詞或自白，都必須緊密地發生在家庭之中。家庭裡的風暴，是投入巫術指控之群眾的焦點，也是他們期待聽見女巫陳述的事件。但凡身體不適或日常生活挫折出現，或者僅只是發生在生活周遭的一場平常爭吵，都會不斷引動人們回返家庭的討論之中、牽動無意識蒙眛不明的部分，更進一步，則是召喚人們集體投入清潔與排除異己的象徵秩序。 人們尋找代罪羔羊的株連線索如此近身所及，或許只是一名老窮女性困於生活窘境的喃喃抱怨或怨罵，也可能會激起人們的巫術想像。例如1789年四月二日的法庭記錄顯示，Margery Stanton不斷因為缺乏或是飢餓的理由向鄰居乞討一根針、一些牛奶、或鄰人穿舊不要的一只皮編涼鞋。54這些乞討有時被拒，因而引來惡感與爭吵，反覆加強Margery Stanton的社會邊緣人地位，牽動人們將之加諸於不潔與惡的想像，最後，在法庭上眾口同聲指控她是一名女巫。同時，人們重新喚回並編排所有關於女巫證據的記憶，把女巫的身影、框進家庭的脈絡裡。 當家庭中的秩序脈絡日漸成熟與精緻，人們的想像也愈趨極端，女巫的存在也越出個案田野，轉變為有跡可尋，具有具體模式可供指認，生產出特別的社會文化範疇以劃歸屬於她們。甚至，人們將原不屬於舊有巫術傳統的其他邪惡性質、因此難以劃歸與辨認的想像也指派給她們。集中於巫術指控之上的集體文化想像，當中獸化與神秘的性質始終牽動人們對社會清潔秩序、重新回歸常態、清除異己用以保護自身的秘密想望。因此，當我們繼續檢視巫術指控的文件之時，我們也必須同時意會到，人們對巫術的想像、對女巫的指控，其實是他們自身被壓抑欲望的秘密轉向，卻不真正來自於女巫們實際犯下的罪行。通過巫術指控，以指出社群中的污穢所在，為的是穩定清潔秩序。55而建立清潔秩序，則是為了將內在的黑暗與無告象徵性地排除。56女巫來自的心理動力場，其實便是來自那些無法為主體符號化、象徵化的受壓抑事件，女巫遭指控社群推離、拒絕瞭解，並非是女巫不存在於象徵秩序裡而遭受群眾陌生的排斥，反而是女巫來自指控社群的家庭關係與親近的記憶，女巫正幫助社群反向地制令了象徵秩序。 關於反向的象徵秩序。在俗民的巫術指控裡，最明顯的文本則是關於女巫安息日聚會的指控。女巫秘密集會想像的出現，聯繫俗民文化傳統中關於魔法系統運作的種種傳說，以及對天主教儀式冒瀆的、反動的異端新思維。57第一個在文件上有跡可尋的巫術集會，存在於1335年法國Toulouse地區的法庭記錄，共有八人因此罪名而遭焚刑。不過，巫術集會想像的大量流佈，則主要發生於後宗教改革的歐洲，且關於女巫集會的傳統，又大半來自於基督教儀式中猶太教質素。58巫術集會是對安息日意義的模仿：人們在特定日集會交換彼此的信仰、述說該日之前自己的善行或是非，且藉由交換與表白與群體相互認同。但是，這類意義的摹本，在人們的巫術想像中遭到詮釋的倒轉，女巫安息日集會被建構為一種反向的、具有傳染性質的惡的集合之處。這個想像起初非常單純，一如1580年眾人指稱鰥夫Rosimond及他的三名女兒為女巫的證詞顯示，朝向鰥夫Rosimond的巫術指控，續以他的三名女兒被懷疑為女巫而繼續。他們被指控常有集會，互相商討何者該為受害對象、交換彼此的巫術經驗。一開始，女巫集會只是一些不特定的聚會和彼此分享巫術經驗的對話，但在這個基礎集會模式之上，人們將會建構出更為成熟、精緻、細密，且創造力與想像程度更為荒誕離奇的女巫安息日文化。這個文化形象不僅反映一個集體心態的產生，我們更不能忽略的是，它是主體心理活動壓抑與轉化的集體再現。 繼續檢查女巫安息日想像，我們不僅發現當中具備著家庭界線遭受威脅的氣質，那是一種與惡質為鄰會遭受傳染的恐懼，更耐人尋味的是，當中尚展現群眾投注心理動力於儀式與符號之上的需要。如1612年蘭開斯特郡巫術審判記錄的文本， Elizabeth Southerns 及Ann Whittlexu兩名女巫被告，遭記載為「兩人合併的行動有更大影響力，每個壞心腸的老巫婆都會啟蒙她們的親戚朋友加入黑暗技術之謎」。59從此處衍申的心理活動是一種對組織性活動的執迷、對儀式、規矩與秩序的期待，緊緊依附在完全相反的，換言之，依附在狂亂、淫蕩、反社會秩序及犯禁的女巫安息日集會的想像之上。人類學者道格拉斯認為，鬆散的結構狀態會鼓勵狂喜及著魔的產生，而緊密結合、秩序森嚴的結構則會防杜宗教虔信般的放縱，因此她說﹕「當社會壓迫愈輕，則有形的異質物才可能一如中央儀式的附屬物般被容許，進一步為社群帶來良性的力量﹔反之，關於邪惡的定義及儀式，則會被賦予無限神秘性。」60處在巨大社會壓力當中的社群，面臨秩序及結構崩解之情境，容身於巫術恐慌的指控社群，不僅緊緊將目光膠著在放縱的狂喜及激情著魔的符號之上，他們同時也尋覓著擴充符號之上舊有的神秘與恐怖。因此，女巫安息日集會對社群的威脅性，此時此刻遠過歷史上任何它曾經存身的時刻。我們看到，在這個例子裡，巫術指控內容展開一個巨大的恐怖搆陷﹕繼Elizabeth Southerns 及Ann Whittle教導景從之後，Demdike代表舉行一場「盛大集會及慶筵」，61女巫們62被形容為「以宣講靈力（spirit）之名開始她們的集體會議…」。63會議裡眾女巫交換之前的成果，共謀下一樁巫術謀殺事件，「在歡慶喜樂的氛圍中…教導並練習使用巫術…商議如何使用毒藥而不為人所知…」。64或是吟唱歌謠的符咒，會在每次施法害人之前用作儀式的起始，像是John Moore之妻被宣稱她每回派遣精靈之前，必然以此段開始﹕ Three biters hast thou bitten The hart, ill Eye, ill Tonge: Three bitter shall be thy boote Father, Sonne, and Holy Ghost A God's name. Five Paternosters, Five Avies and a Greede, In worship of five wounds of our Lord 因此，在巫術恐慌的社群裡，整個文化結構可以被系統化為對著魔、恍惚狀態的負面或是積極的反應。當社群要求女巫陳述安息日聚會，並通過這些陳述加強女巫聚會的恐怖邪惡性質，社群正意在言外地追尋置身其中的替代性位置。安息日集會，既是社群敘述反對壓迫與壓抑的無意識語言，又是自我禁止地要把敘說消音化。以捕獵女巫代替社群敘說，達成重新呼喚秩序的意識行動。在儀式的建立與反覆吟哦之中，恐怖被加強、神秘無解的氛圍愈近乎於對舊制序的全面否定。將神聖儀式反轉、令耶穌犧牲的傷口重新濺血，這是社群的集體著魔、負面心理能量的滿溢。 就像是指控女巫的群眾擷取了傳統中的安息日意義，將之改造為邪惡集會一般，一般社群也在生活挫折當中，獲得可以加強負面意義的文本。如果我們繼續檢查人們加諸女巫的諸端罪名，我們將會發現人們對女巫的想像與當時的社會線索緊密相連。如在瘟疫流佈之時，人們指控女巫以疫病為報復手段。在1581年二月Ursula Kemp被控持有四種靈力（spirits），其二男性精靈可以迅速致人於死，其他兩個女性精靈則有令任何動物跛行的法力，或者任何生理上的病痛。人們指控Ursula Kemp從去年聖誕節之後，陸續造成鎮上許多人生病，及家畜傳染病造成的經濟損失。65或是1612年Milton Mill鎮的寡婦Mother sutton，及她未婚但有三個私生子的女兒二人檔成為眾人女巫箭靶之前，寡婦Mother sutton曾為該鎮某富人牧豬長達二十年。雖然寡婦母親的經濟情況非常困窘，但她的工作態度被形容為「在那段時間內毫無疑義可讚賞為非常負責…而且從未被責備曾經讓家畜有傷瘸、凍傷或其他的疾病」。66只有她的女兒Mary曾經引起一些其為魔鬼（Devil）從者的傳言。但當鎮上的Master Enger的馬群忽然爆發瘋癲、內臟爆裂，以及難以計數的死亡後，這些難以解釋的災禍變成是巫術作祟的想像。這個想像中包含著蔓延、傳染及私密的威脅性質，使得巫術指控朝向Mother sutton母女也似乎是層層相疊進逼。 一開始，是女兒Mary的私生子Herry Sutton因故遭到Master Enger僕人的侮辱後，人們宣稱他們看到一頭黑色母豬在牧地上像一座風車般轉動，驚嚇著馬群。數日後人們開始傳言Master Enger的一名僕人看來氣色頗壞，像是被攝了魂。之後，這名老僕告訴Master Enger說Mary Sutton在月夜越窗進來，宣稱說如果他願意她可令他恢復健康。再之後，Master Enger之子憤而前往她們的居處用言語攻擊她們為「女巫」，五日之後，他死亡。67這些地方傳言繼續流佈與事件的發生，生產出Mother sutton的新社會形象，她是具有破壞力的女巫，連帶地她被想像為必須為鎮上生命財產的損失負責。這些指控直接聯繫往人們的外在壓力、社會風貌，以及日常生活起居。換言之，家庭中的死亡與病痛需要以一種可解釋的、非抽象原則的原因被瞭解，並最終可以釋然地接受，這同時便會生產出有一個具體可見、充滿道德譴責意味的客體對象來承納。因此，我們自不意外發現許多巫術指控總是發端於某些人的身體病痛與家畜死亡，如同年同案被牽連的Alice Newman，被控派遣精靈害死一個人。儘管她否認所有罪名，但法庭仍舊以Ursula Kemp的自白內容起訴她，而且，審判結果雖為無罪，Alice Newman仍以緩刑之名為帶罪之身。68 Ursula Kemp的自白內容牽連甚廣，人們合併的想像及矛盾之處也更為複雜。在她的自白當中，總共牽連了地區上四名女性，及至少六個受巫術侵害的家庭。此區巫術指控的蔓延，不但牽涉到人們的集體恐慌，更重要的是，一個職業獵巫者Brian Darcy的出現。他對巫術想像的呼籲，不斷激起人們集體投身分享一個集體敵人、正義與邪惡迥然分野的社群界線。Brian Darcy不僅加入這些巫術審判，而且主持了一個主動、誘導與提供議題供人們談論與分享創傷經驗的心理情境。當Brian Darcy閱讀Ursula Kemp的自白名單之時，他所展現的不單只是對事實真相的追索，還有迷戀、推移、虛構與再建構的的語言，他對出現在前述自白名單中有女巫嫌疑的Elizabeth Bennet說﹕ ．．．有一位智慧且靈敏的男人來到女王殿下跟前，告知她說一個女巫集團正在英格蘭之內活動，所以我和其他的（女巫）法官肩負著逮捕全部活動數量的任務被派遣到各處，而他們（女巫）之間的確承認自身所為真相者，可以得到較優待遇，反之，則應被燒死或吊死．．． 69 Brian Darcy如此說用以誘引女巫嫌疑犯解除否認心理，並且套出進一步的自白。但他的謊言顯示的卻是另一層次的心理症候，一個女巫集團想像的出現，並且擁有一個明確的數字可供填補追索，這種焦灼之感反映出集體失序、信賴與穩定不再的恐懼。當Brian Darcy編造出承皇天之命的謊言，用意不僅是威嚇無知婦人而已，他所選用象徵語言的層次，已經涵蓋了一個集體秩序的隱喻，以及召喚社會清潔機制回返的動力。當女巫潛伏於社會之中的想像，被擴大渲染為有一陰謀集團與預謀性的計畫進行，繼之啟動的是清潔與邪惡的疆界重新被劃分，而且，必須有一投射欲力的對象被選擇出來。 為何群眾的集體恐慌易被挑起？與女巫嫌疑犯共為鄰居許久之後，為何人們才會在獵巫者的點醒之下恍然大悟理解並且跟隨？如果我們繼續檢查時隔兩月之後該地出現的新一波巫術指控，我們或許可以嘗試回答這個問題。在五月十三至廿五日陸續舉行的審判庭遺留下的文件顯示，對巫術及女巫的想像大體承襲以前，但關於具體傷害的指控卻變得更為細微與瑣碎。兩個月之前巫術嫌疑的出現是有人驟死，而今卻可以只是經濟上的小損失或各種不愉快的爭吵便可入人於罪。如六十三歲的寡婦Alice Manfield被控施法使John Sayer的運貨馬車不能移動達一小時。而Margaret Grevell被指認應為啤酒和麵包的幾次發酵失敗負責，屠夫Nicholas Strickland作證說自從他與Margaret Grevell發生爭吵後，他攪打牛奶煉製奶油變得困難，雖然檢查之後並未在她們的身上發現任何記號。但指控的內容卻陸次加重，變為Margaret Grevell巫魘害死Robert Cheston。70另外五十三歲的Elizabeth Ewstace面臨的則是混合性質的指控，她被指控令Robert Sanneuet的「嘴巴歪斜，殺死他的妻子，令他的家畜以流血代替產奶，而且讓他的肉用大公豬以一種奇怪方式忽然輕巧地躍過圈欄逃跑」。還有繼與Felice Okey爭吵後，Elizabeth Ewstace就施法報復讓Felice Okey飼養的鵝和一隻公牛變得不聽從主人 的指揮，令她的丈夫忽然生奇怪的病。71 上述這些由日常挫折所衍申的懷疑，最終指向一個隱藏的社會清潔機制﹕排除、隔離，以及撲殺。這尤其在Agnes Heard遭控為女巫的證人證詞中特別清楚地浮現。John Wade說自從與Agnes Heard說過話之後，他丟失許多綿羊及家畜。Bennet Lane則回憶起她施捨兩分錢和一些牛奶給Agnes Heard的翌日，她把牛奶放在爐上待滾，等她餵完家畜回來之後，那麼長的時間裡牛奶非但未被煮沸，還出現濃稠狀、似白色雞蛋固體的怪東西，加鹽進去也不管用，直到她丟進一個紅熱的馬蹄鐵之後才好轉。Andrew West則認為自己拒絕給Agnes Heard一塊豬肉後，他的公豬忽然變瘸必然是巫魘所致，而且他的妻子也在調和脂肪時遇到不能溶解的困難，不過她聰明地用一塊燒紅的鐵破解了巫術。Edmond Osborne 和他的妻子則作證說他們不過向Andrew West要求討回借給她的三分錢，之後啤酒 忽然很難發酵，但他們也使用了相同的方法破解巫術。72 上述證詞內容均指向同一個隔離的性質。表面上看來是承襲了俗民傳說裡莫與女巫有任何物質上的交換與往來的告誡，但這些指控內容裡呈現的卻是人們從來也很少遵循這個警示，他們一度接納這些有女巫色彩的嫌疑犯，無論只是言語上的親近或是經濟物品的小量流動，這都意味著同一鄰里上的人們與女巫確實擁有某一程度的共生關係。人們害怕女巫的魔力，因為於他們而言，那非但神秘難解，而且他們正是需要這種神秘性來說服自己女巫確實具有魔力，以便在某些危急時刻可以轉向她們，要求女巫法力的救助，在巫術指控被挑起以前，其時的文化脈絡確實瀰漫著巫術具有善惡交關、邪惡界線不明的特質。這個模糊隱匿的界線，只有透過巫術指控方會令之清晰。換言之， 巫術指控便是整個象徵秩序開始運作驅逐與排離社會異質物的小縮影。 這些針對象徵體系建立出現的新巫術想像，隨著身體檢查更吸引人們的欲力投注。如果我們探查這些身體檢查中所展現的諸種特徵，我們將會發現許多推移又返回的心理症狀。創傷的不斷返回，就佛洛依德的觀點而言，這是症狀以轉移、代替創傷情境的方式浮出無意識地層，將狂暴、令人受驚的創傷經驗重新收納至不同的行為或動作之中。73在文化事件裡，則是象徵意被轉移至不同的對象物之上。所以，當巫術指控的最終目的必須一身體檢查的儀式來完成，這種焦灼的、近乎強迫儀式的動作，像是一種文化戀物，群眾透過集體的觀看與反覆的演出於其中獲得不能明宣的快感。佛洛依德說，戀物的路徑，是一種對想望之事既欲企近卻又被禁止接近的欲望的迴轉或替代，人們藉由選取一個與欲望之物無關的對象，將自己的欲望積極地以一種消極的掩飾方法展露出來，藉以逃避超我機制的檢查與排除，或是避免因違反社會禁忌而遭致懲罰。因此，若我們探查關於身體檢查的種種動作，我們或者可以略為窺知這個路徑。 1596年肯特郡的Elizabeth Wright及Alice Gooderidge被懷疑有施行巫術嫌疑，當地的治安推事因而下令對她們進行身體記號的檢查。人們首先發現Elizabeth Wright「右肩上有一個東西，非常像是一隻母羊兩個乳頭被吸吮過的一個奶頭，像是兩個大贅瘤，其一在她的腋窩，另一在她的肩上」。74然後Alice Gooderidge繼之被宣稱「在她的腹部上，有一個約如兩分錢大小的洞，新鮮而且流血，好像某個大贅瘤才剛被從此處切除」。75簡單地說，身體檢查的終極目標，為的是在女巫身上發現不屬於普通人會有的古怪記號。然而，對記號的尋找，卻是在一個斑駁、失序、充滿爭執與傷害的破落意識型態裡發生。在西方的文化系統裡，其中心記號號是耶穌流血的傷口，耶穌為世人的原罪而死，透過他流血的傷口，才能重新補綴人類自伊甸被放逐的痛楚悲傷。因此，整個教會發展的儀式系統，都是重新詮釋這個神聖的象徵。在近代之中，最嚴厲的教義爭執，也是出現在聖餐禮儀式的分岐上，教會聖餐中的食基督之血肉儀式，被新教徒貶為只是吃食白餅與紅酒。76但是，在儀式當中重建秩序，以及面對創傷的沈重意義，並不是一個去神話的聖餐禮儀式所能支撐，群眾仍然需要流血的記號，一個不會在受質疑與面臨摧毀之神聖秩序之內出現的負面記號。而女巫的身體，便是負擔了群眾的 如此尋覓。 當女巫的身體想像被人們內化為巫術的象徵，則社會脈絡如何呈現這種象徵記號﹖一旦女巫的身體檢查程序日漸成熟與精緻，人們需要一個與之相對應的象徵系統來支撐。當我們檢查十七世紀之後的巫術指控之時，我們將會見到證人的證詞內容已有所變化，從一個純粹傷害與損失的痛苦的描述，轉化成對病態、變異、不全，以及痛的過程的描述，直接地與清潔系統中的負面一面相結。女巫想像之上所攜帶的符號特徵，不僅變得固定，並且佔領群眾原先對因實際傷害所生的控訴心態，進行意識型態的改寫。在十七世紀前後的證人控詞當中，如1599年Stradbroke地區的一份巫術證詞，便顯然展露了與之前眾多巫術證詞內容截然不同的風貌﹕ …他（spirit）大約十秒一次摑打女僕的臉頰以讓她醒來，…親吻她三或四次，且垂涎於她，而且（他就躺在她的胸部之上）他重壓她如此之痛令她不能說話， 其他時候他緊抓她的手以致她不能揮舉，遏抑她的聲音令她不能回答，…77 在上述證詞的文本之中，所描述的已非早期巫術指控所念茲在茲的損害程度，而是淋漓盡致地表達負面的恐懼情境。在文化符號裡，女巫自與魔鬼逐漸相結的不貞母親，由群眾亟欲懲罰與踐踏的離群社會位置，蛻變成一個高蹈的反道德身影。在這個反道德身影中，女巫的符號意義成為社群所有不適與排出之負面動力集合之處。也因此，但凡是任何無法歸類、不能解釋之事物，都會被社群的社會想像遣之於女巫之上。像是1600年Norfolk的Margaret Francis被控造成女僕Joan Harvye的歇斯底里症狀，一開始Joan Harvye被診斷為典型的「婦女病，或在醫學字眼上被稱做現代歇斯底里」，78但很快地她被宣稱為處於一種奇怪的、不能被歸類解釋的痛苦之中。她的奇怪行為包括「…身體奇怪地扭曲、膨脹、摧殘，連帶有目盲、啞、瘸，有時只有身體半邊的證狀。她撕扯頭髮、用頭撞擊床的扶把和欄杆，有時口吐白沫…」，但這個觀察的敘述中最令人注意者，是她的奇怪行為被描寫為「尖叫及吼鳴像一隻小牛，呻吟、咆哮和吠叫像一隻狗…」。79面臨這些脫序與不正常的行為，群眾便將它解釋成中了巫術。因此，被懷疑是施法害人來源的Margaret Francis就被描寫為「…到她死於八十歲之前為止，享有三十年惡毒的女巫名聲，…一直很驕傲、膨脹，是一個瘋狂而有病的女人…」。80 換言之，群眾對女巫形容的描述從抽象的惡，以及她們行使這種抽象能力，以導致實際損害的想像，已經轉變為開始描述一個眼見為憑的邪惡的臉，這也是在之前的巫術證詞中極少出現的部分。如1599年倫敦的Anne Kerke在證詞中被描繪成她在街上遇見受害人的孩子們，之前她與孩子們的母親有過爭吵。Anne Kerke在仇恨之下，「她的嘴巴張大像一個皮包，，且流出白沫，牙齒咬牙切齒，眼睛閃亮發光，還有她的其他身體部位全部變成一種古怪的醜惡」。81或是1606年一本巫術宣傳小冊子中描寫一個誠實而虔信的男人與女巫比賽撲克的故事，牌戲傳統中往往包含著遊戲雙方的裝腔作勢與唬弄的叫罵，這使被分野為正義與邪惡兩方的對話非常地耐人尋味。當我們檢查這部分的內容，對話很有意思地呈現著美醜與清潔髒亂的意象。在故事中男人對女巫大聲叫囂﹕「妳聽到我﹖女巫，（臉轉向別處）朝旁邊看，我沒有一個時髦好看的鼻子，妳該把錯的那半邊臉轉開，它看起來像一塊新鮮的肉招引蒼蠅下蛆於其中」。當女巫回話時，他假裝沒聽見地自言自語道﹕「是妳那張醜臉在說話嗎﹖」。82這種善惡分野的界線、美麗與醜惡的價值判斷聯繫的是一種終極性的思考，一種不能轉圜的黑白分明態度，易言之，是一種阻絕與揚棄，對社會邊緣及異質者的撲殺。一如在1612年七月廿二日Northants地區的一份法庭文件中顯示，有女巫嫌疑的Agnes Browne及Joane Vaughan母女，母親被形容為「生於貧窮、有病態天性及邪惡性情…」，而她的女兒則是「就像其母一樣高尚，她們兩人的高尚層度有從天堂到地獄的距離一樣高」，而受害者則被描寫為「有德行且聖潔的淑女」。83或是同日舉行的另一樁巫術審判記錄裡，Raunds地區的Arthur Bill被賦予的則是一種遺傳的、固定的罪惡性質，像是該隱的標記不能抹除，他「生於父母均為女巫的家庭，這名可憐貧窮的男人被強烈懷疑涉及各種巫術活動」。84換言之，在遺傳之中，展現的並非是巫術所挾帶的血緣性質，而是牽涉到一個不能轉圜的意識型態判斷﹕但凡是女巫者，都是邪惡與醜陋、道德鄙下與面目可憎的。 社群的整個女巫記事，已經朝向一個符號的固定。人們對女巫作惡的過程也更細緻地回憶與重新賦予新意義，相對地，證人告訴內容的時間也愈新鮮，因為所有的控訴情愫都變得有符號象徵可循，指控女巫者便不必等待指控情緒發酵完成的時機，而可以輕易使用新鮮未沈澱的日常瑣事與符號相結，立刻進入指控當中。如1601年Devon地區Michael Trevisard及Alice Trevisard 這對夫婦及他們的兒子Peter Trevisard被控行使巫術，圍繞於同一家庭為中心的指控向外擴散。眾人的法庭陳詞一如這個家庭的生活瑣記，清楚呈現每一次見面及對話的流水帳。如Alice Butler作證有一次她與Michael Trevisard聊起嬰孩的發育狀況，她向他說﹕「我希望我的小孩可以跑得像現在在這街上跑的小孩子們一樣好」。他則說，「它不能跑」，證人當時大聲反問他為何不，Michael Trevisard繼之解釋道﹕「那很難，不！它將不能跑直到妳有了另一個」。之後Alice Butler的小孩連續生病十七週後死亡，她認為是Michael Trevisard 的詛咒應驗。85另外，Peter Trevisard則被新鮮地回憶起他與鄰居女僕的爭吵，起因是他商借一柄斧頭未遂。證人宣稱Peter Trevisard說了一句「我不該有它？我將會在十 二個月結束前好好地回報妳」。人們因此認為這句話是該名女僕於爭吵後十一週內死亡的肇因。86 第一個作證妻子Alice Trevisard施行巫術的證人則說，Alice Trevisard與她的丈夫爭吵，兩家相處情形變得非常不愉快。Alice Trevisard預言她「在七年內，財產總值將不超過四便士、沒有房子可住，身上也沒有外套可穿」。後來他們果然損失了一百鎊之數的金錢。87另外九名證人的證詞內容的性質也大致如此。值得我們注意的是，這些證人雖重複了舊往巫術指控多著力於實際傷害的事實，但他們證詞中重複日常對話的次數如此頻繁且稠密，這可能意味著兩點：第一，人們從來很少停止與巫術想像及猜疑為鄰，而巫術指控將會是切斷與結束這種蒙眛狀況的方法，女巫符號的固定化，則可以幫助指控社群輕易進入指控情境裡。第二，日常對話被積極記憶與重複提起，用以作為證明巫術存在的證據，這已遠超過傷害與被傷害間合理的聯繫與懷疑，只能說明對單一狀況的大量投注其實呈現了主體心理狀況奇怪的執著，而主體心理活動的集體投注會導向或呼喚出另一個不同的心理路徑，那是關於對權威及新秩序的期待，以及朝向摧毀舊秩序的秘密欲望。 關於其上的推論，我們可描繪出愈往獵巫運動後期，其巫術指控模式愈固定的現象。我們繼續檢查十七世紀二十年代的文本，的確能夠見出此象徵形象的詮釋與生產已經逐漸沈澱與固定，巫術或女巫的典型出現。如1621年四月十四日的巫術指控文本顯示，被指控為女巫的Elizabeth Sawyer of Edmonton, Middlesex出現在此記錄中的形象，是「無知的老女人，典型的荒誕作為的女巫，她彎曲且駝背的身體如弓垂，而且，說得更多一點，只有一隻眼睛，如鬼般的氣色…如果她未被懷疑涉嫌巫術將會使人意外…」。88繼之，當地的治安推事下令清除她房頂的草蓋並焚燒之，因為據說女巫會藉此逃遁無蹤。這個舉動隱喻著隔絕與清潔的心理機制藉著這個與傳統交關的習俗再次獲得釋放與抒解，因為隨之而來的是另一串密集的法庭傳訊與證供，而這些事件，將重新緊緊揪扯著群眾的情緒。在接下來的審訊中，巫術受害者包括兩名褓被中的兒童、鄰居的家畜，以及一名與Elizabeth Sawyer爭吵不多久後便死亡的女性鄰居。89這些指控內容相當高比例地重複舊往的巫術指控的內容。然後，Elizabeth Sawyer接受三名護士長對身體記號的搜索，她被發現「在臀部上有一物似奶頭形狀，體積如小指般大小，長如半隻手指，在頂端的分叉處一如奶頭，似乎是有某人曾經吸吮過，所以其底部是藍色而頂端是紅色。」90這些記號，無論其存在的真實性與否，都不再是觀看的重心。對懷疑女巫的群眾而言，身體記號意味著一個固定的文化想像已然附著其上，無須詮釋或者多做說明，身體記號便已是代表著整個濃縮的巫術行為。 因而，當巫術想像與固定的身體記號互為相有之後，任何荒僻的巫術猜疑都有了真實的臉孔或事件相應。如下文中，這個傳播當下已被證實為幻想的兒童故事便是一例。在1634年Lancashire地區一名受驚的十歲小男孩，因為聽了太多他父親及其他獵巫者轉述的女巫故事，他想像出一個兩隻灰狗分別變身成馬駒和女巫的故事。在他的故事裡，他被帶往一棟約有六十人聚集宴會的房子，在他尚未被眾多奇異行為和邪惡的臉恐嚇跑之前，他說自己聽到一名婦人商議要從他家中煙囪進入破壞他父親房子為片碎的言詞。他還說自己與一名有蹄的男孩互相扭打，雖然這只是小男孩的片面之詞，並沒有更進一步的證據可為證明，更沒有受害者出面提出指控，但他的想像準確地呼應女巫的符號象徵，且喚回群眾對於1633年該地帶發生的一波獵巫運動的記憶。也因此，新一波巫術審判又 重新開始，而此次，牽涉人數達二十名之廣。91 這波巫術指控裡值得注意的是巫術想像被十歲男孩挑起之前的指控記錄的空白，這意味著證據只存於主觀認定之中，而想像之所以可以成為具體指陳的開始，乃是因為客體對象的出現是主體投射與再投資的過程與結束；而在社會集體行動中，想像則是一種文化症候的生產與再製造，是符號的終極呈現。因此，當我們檢視這些巫術審判嫌疑犯的列表時，女巫被指控的罪名不僅在性質上有驚人的相似，不斷地重複相似的罪名﹕死亡、破壞、損失、謀殺、性挫折、不受教與不馴的，以及長時段不斷積累的對鄰人的惡意。92另外一個可值注意之點，也是這波巫術審判中所有的核心證據，特別是關於身體記號檢查的強調，與巫術想像達到完全的形式化。 在二十名被告中，共十六名為女性，而四名男性並未留下有受身體檢查的紀錄。有跡可尋被盤檢身體記號的女性共十四名，只有Mary Sheare的身體於搜查者而言是淨白無瑕，而Alice Higgins雖然未被檢查出具有身體記號，但她的牢房中被宣稱發現有一個奇怪的骨頭出現，咸認是魔鬼拜訪其門徒的跡象，另外十二名被宣稱具有與魔鬼交往的身體記號，其中有十名被告的魔鬼記號出現在私處，一名出現私處及臀部之交界，只有完全沒有證據可證明其行使巫術害人的Ellen Easthead的身體記號出現在身體的一般部位。93如此高比例的身體記號與被告之間的關連，不僅說明身體檢查程序的制式化，會與群眾對於巫術想像的投注與成熟程度密切相關。而且，我們可以進一步推知身體檢查所展現的心理症狀，表面的寓意傳達的是對獵巫理論中與魔鬼交往之直接證據的展現。對母體私處高度的關注，以及對女性如斯明顯的敵意，其後所傳達的殘殺與迫害的社會清潔機制的隱喻，這可以引動我們更深一層的思考。換言之，身體檢查不僅重複十六世紀後巫術指控累積的新巫術形象，它同時也傳達著一整代人的伊底帕斯憤怒，或者是一種被阻絕、截斷、不可再回返的、庇護所已然不在的憂傷。身體記號的聯想與不斷重複同一記號，就表面而言只是群眾對於巫術證據的堅信與證明，但這種想像力連結的不僅是巫術理論中對於魔鬼的想像，更重要的是，它顯現身體記號的搜尋與被紀錄、連結與被想像的痕跡，都與群眾極力建立的女巫符號相連結。女巫的指控，由原先攜帶之實際傷害的刑事罪色彩，成為社群間的虛構記事，充斥著想像、象徵化、符號化的動力。在真實的巫術指控檔案裡，顯現的是想像的虛構、文化生成的建構過程，以及社會藉由符號以嘗試固定象徵秩序的積極要求。 Reference Essays Clive, Holmes . 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L'Estrance Ewen, Witchcraft and Demonianism.P.150.【回本文】 C. L'Estrance Ewen, Witchcraft and Demonianism.P.151.【回本文】 瑪麗．道格拉斯，黃宗儀譯。Jeffrey C. Alexander, Steven Seidman編，吳潛誠總編校。〈污染象徵秩序〉，《文化與社會》。頁187。【回本文】 Julia Kristeva, " Approaching Abjection", Powers of Horror：An Essay on Abjection. P.6.【回本文】 Rossell Hope Robbin, The Encyclopedia of Witchcraft and Demonology (London: Paul Hamlyn, 1965). pp.414-415.【回本文】 David Pickering, The Cassell Dictionary of Witchcraft (Lndon: Brockhampton Press, 1996). P.224.【回本文】 C. L'Estrance Ewen, Witchcraft and Demonianism. "The Wonderfull Discoverie of Witches in the Countie of Lancaster". .P.213.【回本文】 Mary Douglas, Natural Symbols：Explorations in Cosmology ( London：Barrie & Rockliff, 1970). P. 97.【回本文】 C. L'Estrance Ewen, Witchcraft and Demonianism.P213.【回本文】 這是一個非常龐大的巫術指控事件，共有十六人被聯合起訴，她們的名字是Elizabeth Device、daughter of Old Demdike, James and Jennet Device, her children, the latter but nine years of age, Alice Nutter,, Katherine Hewit, John Bulcock, Jane Bulcock, Alicegray, Jennet Hargraves, Christopher Hargraves, Elizabeth (Christopher Hargraves's wife) , Christopher Howgate, Elizabeth (Christopher Howgates's wife) , Grace Hay, Anne Crunkshaw, Jennet Preston, 【回本文】 C. L'Estrance Ewen, Witchcraft and Demonianism.P.214【回本文】 C. L'Estrance Ewen, Witchcraft and Demonianism.P.215.【回本文】 C. L'Estrance Ewen, Witchcraft and Demonianism,.P.156.【回本文】 C. L'Estrance Ewen, Witchcraft and Demonianism.P.204.【回本文】 C. L'Estrance Ewen, Witchcraft and Demonianism.P.205.【回本文】 C. L'Estrance Ewen, Witchcraft and Demonianism. P.157.【回本文】 C. L'Estrance Ewen, Witchcraft and Demonianism.P.157.【回本文】 C. L'Estrance Ewen, Witchcraft and Demonianism. P.160.【回本文】 C. L'Estrance Ewen, Witchcraft and Demonianism.P.160.【回本文】 C. L'Estrance Ewen, Witchcraft and Demonianism. P.161.【回本文】 佛洛依德，葉頌壽譯。〈第十七講．症狀的意義〉《精神分析引論．精神分析新論》（台北：志文，1999）。頁250。【回本文】 C. L'Estrance Ewen, Witchcraft and Demonianism.P.177. …upon the shoulder of the old woman was found " behind her right shoulder a thing much like the udder of a ewe that giveth suck with two teats, like unto two great warts, the one behind under her armhole, the other a handfull off towards the top of her shoulder "…【回本文】 C. L'Estrance Ewen, Witchcraft and Demonianism. P.177.【回本文】 Walter Stephens, " Witches Who Steal Penises：Impotence and Illusion in Malleus Maleficarum", The Journal of Medieval and Early Modern Studies (Vol.28, No. 3, Fall 1998).P.501.【回本文】 C. L'Estrance Ewen, Witchcraft and Demonianism. P.188.【回本文】 C. L'Estrance Ewen, Witchcraft and Demonianism. P.190.【回本文】 C. L'Estrance Ewen, Witchcraft and Demonianism. P.191.【回本文】 C. L'Estrance Ewen, Witchcraft and Demonianism. P.192.【回本文】 C. L'Estrance Ewen, Witchcraft and Demonianism. P.189.【回本文】 C. L'Estrance Ewen, Witchcraft and Demonianism. P.201. "How the Witch served a Fellow in an Alehouse".【回本文】 C. L'Estrance Ewen, Witchcraft and Demonianism. P.206.【回本文】 C. L'Estrance Ewen, Witchcraft and Demonianism. P.207.【回本文】 C. L'Estrance Ewen, Witchcraft and Demonianism. P.193【回本文】 C. L'Estrance Ewen, Witchcraft and Demonianism. P.194.【回本文】 C. L'Estrance Ewen, Witchcraft and Demonianism. P.194.【回本文】 C. L'Estrance Ewen, Witchcraft and Demonianism. P.237.【回本文】 C. L'Estrance Ewen, Witchcraft and Demonianism. P.238.【回本文】 C. L'Estrance Ewen, Witchcraft and Demonianism. P.238.【回本文】 這個故事是由C. L'Estrance Ewen對四份原始文件的重新檢輯與轉述，所以這個文本其實包含十九世紀歷史學家基於啟蒙觀點而對於荒唐之物與玄密之事持否定看法的歷史觀，也因此，當我重新轉述他的看法時，我必須明確說明這並非我個人之見，但是，我的確於某些部分可以同意C. L'Estrance Ewen的判斷，但我們仍是處於兩個不同的意識型態系統之中，更進一步的說，我並不認為C. L'Estrance Ewen的二手轉述在文本意義上的價值會遠遜於原始遺跡，對我而言，轉述與對照的過程可以是破解歷史敘述隱喻的開始，並且，藉由這些詮釋動作，我們或許可以嘗試傳達自己對現勢的關切，就像班哲明所說，我們其實是活在一個記號的世界之中，是我們自己賦予事物以意義。【回本文】 見C. L'Estrance Ewen的列表，同書頁246-247。【回本文】 見C. L'Estrance Ewen的列表，同書頁246-247。【回本文】